佛陀正覺後2450年/西元2018年

部派分裂與論書的傳出 (二)部派結集與傳誦的演變 1

Ven. Bhikkhu Vūpasama 隨佛法師
選錄自隨佛法師著《原始佛法與佛教之流變》2010年6月初版 部份內容
接《正法之光》第十七期 p.11 ~ p.25

阿育王在佛教分裂上的地位及影響

從阿育王支持優禪尼僧團優波離師承第五師的目犍連子帝須Moggaliputta-tissa,疏離了毘舍離僧團優波離師承第三師的樹提陀娑Jotidāsa,卻另外支持毘舍離僧團大天Mahādeva 的作法當中,可以得知,阿育王是默許及接受目犍連子帝須主張「十事非律造成上座部與大眾部分裂」的說法。又另從阿育王時代遺留下來的石刻銘文內容得知,阿育王敕令佛教僧團「不得破僧」及呼籲「僧團和合」,可知「不許破僧」的敕令,主要應當是針對「堅守傳統經說教法,反對大天異說,不同意目犍連子帝須的折衷說法」的摩偷羅地區阿難系僧團了。見阿育王石刻銘文的『沙如那陀法敕』1

雖任何人亦(不得)破僧。若比丘或比丘尼而破僧者,皆令著白衣,不得住精舍之處。……天愛如是昭。」

阿育王敕令的主要目的,應當是為了警告當時阿難系摩偷羅僧團的優波鞠多Upagupta、罽賓僧團的末田地Madhyāntika(又譯末闡提),不得有任何反對或拒斥優禪尼僧團主張的行動,也不得為了「五事異法」和毘舍離僧團再起爭端。由於分別說部宣稱「十事非律論爭」造成上座部與大眾部分裂,自稱是上座部正統,儼然以優波離師承的正統自居,並且得到阿育王的默許及支持。在阿育王「不得破僧」的敕令下,強迫阿難系僧團及優波離系毘舍離僧團必須接受分別說部的說法,承受不當的屈辱及虛假不實的詆毀。

如是可以推知,當時的阿難系僧團應當是在阿育王的壓迫下,不僅被否定了平息「十事非律紛爭」、主導「第二次結集」的功績,也被自稱是「上座部正統」的分別說部視為旁屬。同樣的,毘舍離僧團也是在阿育王的逼迫下,不得不承受分別說部的不實指控,背負起莫需有的「分裂僧團」的千古罪名。當時毘舍離僧團的領導者,優波離系第三師樹提陀娑受到阿育王的邊緣化,不僅要面對阿育王藉著抬高大天的聲勢(大天是毘舍離僧團的一份子),作為矮化樹提陀娑之地位的手段,更要接受阿育王推崇目犍連子帝須為優波離師承正統的地位。

阿育王刻意扶植聽從王命的目犍連子帝須,支持優禪尼的分別說部僧團,邊緣化、矮化毘舍離僧團,壓制、逼迫摩偷羅的阿難系僧團,並且威脅、恫嚇、不許反抗。阿育王不僅過度的介入、干預僧事,又為了君王的權威及王家的利益,一方面懲處為了維護佛法而抵觸王命的阿難系僧團,二方面大力扶持親近王家、聽從王命的分別說部僧團,邊緣化、矮化及羞辱優波離系毘舍離僧團。阿育王的作法,破壞了佛教僧團依照律戒的淨化息爭機制,使得「五事異法紛爭」進一步的擴大為僧團分裂的下場,這才是佛教僧團分裂的真正原因。後世的佛弟子,只知阿育王護法供僧的熱切,千百年來歌誦為護教的典範,那裏會知道阿育王作了造成佛教分裂的過失。

阿育王在印度佛教發展史的角色,猶如基督教發展史當中的羅馬帝國皇帝君士坦丁(一世)(拉丁語: Constantinus I Magnus,在位公元306~337年)。君士坦丁大帝對基督教派發展的影響,是極為巨大且深遠。公元313 年君士坦丁大帝頒布《米蘭詔書》(Edict of Milan),承認基督教為合法且自由的宗教,並且歸還先前迫害時期沒收的基督教教會的財產,規定星期天為禮拜日。此外,君士坦丁又給予基督教各種不同實惠的特權及稅收豁免權。君士坦丁為了確立一個他可以接受,又有利於羅馬帝國的基督教會(這當然是出自政治目地),將當時分散在地中海週邊各地諸多不同的基督教派,以及各自有別的上帝信仰與神學學說,予以整合成統一的信仰、教說及教派。

公元325 年君士坦丁大帝出面召開了基督教第一次的「大公會議」,也就是著名的「尼西亞會議」。當時阿利烏2(Arianism,主張被稱阿里烏主義、亞流主義學派;屬安提那派)及亞他那修(Athanasius ;屬亞歷山大派)兩位著名的神學家,分別代表兩大不同主張的派系,在會議中提出了相互對立的神學學說,展開關於基督的神性和人性的激裂辯論,這次辯論的目地是為了確定整個基督教信仰及學說的內容,同時也影響了各教派的存亡及發展。

「尼西亞大公會議」的最後結論是支持亞他那修的理論,通過了《尼西亞信經》(依會議命名,全名為《尼西亞-君士坦丁堡信經》)。《尼西亞信經》的主要內容為:一、明確規定上帝為「獨一、全能的父」和「創造有形、無形萬物的主」,相信在亙古以前耶穌基督是和上帝一體,是「受生而非被造」;二、相信上帝(即天主)聖父、聖子、聖靈;三、相信聖靈(聖神)「是主、是賜生命」的存在,聖靈是「與聖父、聖子同受尊崇、敬拜」。聖父、聖子、聖靈三個信條,構成了基督教「三位一體」的基本信仰理論,並且採取堅定相信「大公教會是聖而公之教會」。此後,《尼西亞信經》即成為基督教的正統學說,阿利烏教派及學說則被斥為「異端」。日後,君士坦丁大帝在安提那派優西比烏的影響下,轉而支持阿里烏教派,隨後繼位的君士坦提烏斯二世也支持阿里烏教派,阿里烏教派才得到延續。

公元後380 年,基督教召開第一次「君士坦丁堡大公會議」,當時原本尚有爭議的「聖靈」屬性,已被承認具有「三位一體」的神格,又再將阿里烏教派斥為異端。此時,「三位一體」的神學思想,經過長達55 年的論辯及發展,巳經確立為正統的基督教義了。在時勢底下,阿里烏教派巳經無力改變大勢,成為發展在日耳曼人當中的旁流(或稱亞流、亞略)。公元7 世紀,伊比利亞半島最後一位信奉阿里烏派的君主改信了天主教(即基督教大公教會)後,阿里烏派才消失於世。此時的基督教,教義及教會都成為大一統的教會了。

阿育王及君士坦丁大帝,都是出於政治目的而熱心支持宗教的俗世君王。君士坦丁大帝是讓分歧的基督教派及神學信仰,經由公開的神學辯論會議,發展為統一的基督教義及基督教會,奠定了基督教順利發展的重要基礎。反之,阿育王的作為,原本是為了平息僧爭、維持佛教的統一,但是不當的處理方式,卻讓原本一致的佛教僧團及教說,發生了對立、分裂,造成佛教教派及教說至今長達近二千三百年的分裂演變史。

當優禪尼的優波離系分別說部受到阿育王的支持,將「自部結集」的集成傳往印度全境及周邊各地後,分別說部才再分化為化地部、法藏部、飲光部。此時佛教分裂為兩大師承、三大部系,共有五部僧團,佛教分裂為五部僧團的時間,應當是在阿育王在位的時代,當時摩偷羅地區的阿難系僧團是由第三師優波鞠多領導。見公元後411 年佛陀跋陀羅Buddhabhadra譯出的《達摩多羅禪經》『序』3

「如來泥曰未久,阿難傳其共行弟子末田地,末田地傳舍那婆斯。此三應真咸乘至願,冥契于昔,功在言外,經所不辯必闇,軏無匠孱焉無差。其後有優波崛(多),弱而超悟,智紹世表,才高應寡,觸理從簡,八萬法藏所存唯要。五部之分始自於此。」

根據梁朝僧伽婆羅翻譯的《阿育王經》,當中提到阿育王「供養五部僧」。見《阿育王經》卷三4

「時阿育王語比丘名一切友:我當施僧十萬金及一千金銀琉璃甖,於大眾中當說我名供養五部僧。」

二、新經說及論義的傳出

2-1 五部僧團的結集

阿育王時代,佛教先分裂為兩大師承、三大部系後,當時佛教部派是「應真更集三藏,於是互執見聞、各引師說,依據不同遂成五部」。見梁朝慧皎(A.D.497~554)《高僧傳》5

「迦葉、阿難、末田地、舍那波斯、優波掘多,此五羅漢次第住持,至(優波)掘多之世,有阿育王者。王在波吒梨弗多城,因以往昔見佛遂為鐵輪御世。……遠會應真更集三藏,於是互執見聞、各引師說,依據不同遂成五部。」

優波鞠多領導阿難系摩偷羅僧團的年代,正是阿育王統治孔雀王朝的時期,佛教分裂為五部僧團的時代。部派分裂以後,佛教各部派僧團各有自部的見解及主張,也有各派的「結集」,所以分成五部僧團。五部僧團是原阿難系多聞眾6(或稱上座部。優禪尼的分別說部,還有後世由阿難系分出的說一切有部,皆稱原阿難系為上座部)、優波離系大眾部,還有優波離師承分別說部分化出的化地部、法藏部、飲光部等,兩大師承、三大部系共有五部僧團。

《高僧傳》說的五師傳承,是根據說一切有部分裂為北印原說一切有部(自稱根本說一切有部)及南方犢子部系(共四部)以後,北印原說一切有部改說的新師承次第。當說一切有部分裂為北印說一切有部及南方近優禪尼地區的犢子部以後,在北印罽賓(犍陀羅地區,後世稱為迦濕彌羅)宣化的原說一切有部,為了自居為犢子部的母部,將佛世時的大迦葉增入置在阿難之先,又將北印迦濕彌羅的開教者末田地,從傳說是阿難的旁傳弟子,改為阿難的嫡傳,安置在原來阿難系第二師商那和修(又譯為舍那波斯)之先。這讓分化自阿難系的犢子部所宗仰的阿難系原第二師商那和修,變成是迦濕彌羅說一切有部的第四師,而阿難系原是第三師的優波鞠多,變成迦濕彌羅說一切有部的第五師。

2-2 優波離系的自部結集

佛教部派初分時的三大部系中,首先舉行「自部結集」的部派,是優波離師承的分別說部,分別說部是印大陸化地部、法藏部、飲光部,以及現今源自錫蘭島銅鍱部為主之南傳佛教的母部。見錫蘭覺音論師著的銅鍱部律戒註解書《善見律毘婆沙》卷二7

帝須教(阿育)王,是律、是非律,是法、是非法,是佛說、是非佛說。七日竟,(阿育)王敕,以步障作隔,所見同者集一隔中,不同見者各集異隔。處處隔中出一比丘,(阿育)王自問言:大德!佛法云何?有比丘答言:常或言斷、或言非想、或言非想非非想、或言世間涅槃。(阿育)王聞諸比丘言已,此非比丘,即是外道也。王既知已,王即以白衣服與諸外道,驅令罷道

其餘隔中六萬比丘,(阿育)王復更問:大德!佛法云何?答言:佛分別說也。諸比丘如是說已,(阿育)王更問大德帝須:佛分別說不?答言:如是大王。知佛法淨已,(阿育)王白諸大德,願大德布薩說戒。……目揵連子帝須為上座,能破外道邪見徒眾,眾中選擇知三藏得三達智者一千比丘。……第三集法藏九月日竟。」

見分別說系銅鍱部《島王統史》(Drpavaṁsa)第七章8

目犍連子受千比丘圍繞行法之結集。(三九)破斥異說者大慧之目犍連子,令確固上座說行第三結集。(四○)破異說,斥多數無恥之徒,輝揚教法說示《論事》。」

據南佛銅鍱部佛教的記載,分別說部結集時集出《論事》Kathāvatthu。《論事》傳說是目犍連子帝須Moggaliputta tissa 的著作,《論事》當中的內容,除了闡述分別說部的教說主張以外,主要是破斥分別說部之外其他各部派的信仰及見解,目的是確立分別說部是佛教正宗的權威地位,推崇分別說部的至高聲望。

目犍連子帝須與阿育王是同一時代,現今史學界公認阿育王住位治世的年代,約在公元前271 ~ 268年之間即位(時約佛滅後116 年),在位約有36 或37年,時約公元前271~ 234年。在《論事》中破斥的部派,包括了印度三大部系的各支派,包括佛滅後約250 年才出現的說一切有部,也有再從說一切有部分出的犢子部、正量部、賢胄部,印大陸分別說系分出的飲光部、化地部,還有大眾系的大眾部、雞胤部、說大空部、北道部。此外,阿育王時代大眾部的大天,傳化於東南印形成的制多部,後世又再分化出的東山住部及西山住部9,也成為《論事》的論破對象。由於東山住部、西山住部,以及說因部(說一切有部)、犢子部、正量部、賢胄部、北道部等,多是佛滅後百餘年至三百年間的支派,所以可以推見《論事》的完成,應當是佛滅後近三百年,佛教各部派多已分化完成的時代,絕不可能是阿育王的時代。如此可見,《論事》的內容不全然是目犍連子帝須的著作,許多內容應當是出自後世分別說部系學人的增編。

2-2-1 優波離系增新編集的經說傳誦

在優波離系分別說部及大眾部僧團各自舉行的「自部結集」,主要的內容及改變是甚麼?優波離系僧團的「自部結集」有何不同於傳統的教說呢?佛教僧團在佛滅當年的「第一次結集(五百結集)」,以及佛滅百年僧團為了滅除「十事非律」論爭,而舉行的「第二次結集(七百結集)」,都是在僧團未分裂的情況下,經由各方僧團共同舉行「結集」,並經由共同承認的「結集」,將當時整體僧團的共識,轉變成僧團共同傳承的內容,達成團結僧團、統一教法及律戒的目地。當佛滅百年「第二次結集」時,僧團整編古老的『修多羅』與增新的『祇夜』、『記說』,當時依經篇的短長,予以分類編纂為短篇經文為主的《相應阿含》(此經名誤譯為《雜阿含》,南傳《相應部》Saṁyutta-nikāya)、中篇經文為主的《中阿含》(南傳《中部》Majjhimanikāya)、長篇經文為主的《長阿含》(南傳《長部》Dīgha-nikāya),還有教說分類纂集的《增一阿含》(南傳《增支部》Aṅguttara-nikāya),分編為四部聖典。這四部聖典是佛教僧團分裂以前,僧團經由百年的發展而集出的教說總集,也就是「根本佛教(「第一次結集」後至「第二次結集」百年間的佛教)」的傳誦,日後成為佛教分裂後各部派共同的傳誦。

但是在僧團分裂以後,各派僧團自行舉行的「自部結集」,則是重在將自派的信仰、見解及主張,加以整編與集成為系統化的教說思想,並且轉化為「新經說」,融入古來僧團共同的四部聖典傳誦當中,再經自派僧團的合作,採取「自部結集」的方式,編集出符合自派主張的經、律、論,而發展為鞏固自派思想、確立不同於他說的「部派傳誦」。

根據分別說系化地部Mahīśāsaka 傳誦的《五分律》(公元423年譯出),法藏部Dharmaguptaka的《四分律》(公元405 年譯出),錫蘭銅鍱部Tambapaṇṇiya 覺音論師的《善見律毘婆沙》,大眾部Mahāsāṃghika 的《摩訶僧祇律》(公元416 年譯出),可以看到分別說部系與大眾部編集出新的經說傳誦。如下:

《五分律》卷三十10

「僧中唱言:此是長經今集為一部,名長阿含;此是不長不短今集為一部,名為中阿含;此是雜說為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女說,今集為一部名雜阿含(應是相應阿含,此是依循舊譯之舊說);此是從一法增至十一法,今集為一部名增一阿含;自餘雜說,今集為一部,名為雜藏,合名為修多羅藏。」

《四分律》卷五十四11

「阿難皆答:如長阿含說,彼即集一切長經,為長阿含;一切中經,為中阿含;從一事至十事,從十事至十一事,為增一(阿含)雜阿含(應是相應阿含,此是依循舊譯之舊說)。如是生經Jākata、本經Itivṛttaka、善因緣經Nidāna,方等經Vaipulya、未曾有經Adbhuta、譬喻經Avadāna,優婆提舍經Upadeśa、句義經Arthapada、法句經Dharmapada、波羅延經Pārāyaṇa,雜難經Kathāvastu、聖偈經Sthaviragāthāh,如是集為雜藏。」

《善見律毘婆沙》序品第一12

「大德迦葉問阿難:……以是方便問五部經。何謂為五部?答曰:長阿鋡經、中阿鋡經……答曰:除四阿鋡,餘者一切佛法,悉名堀陀迦經。」

《摩訶僧祇律》卷三十二13

「尊者阿難誦如是等一切法藏:文句長者集為長阿含;文句中者集為中阿含;文句雜者集為雜阿含(應是相應阿含,此是依循舊譯之舊說);所謂根雜、力雜、覺雜、道雜,如是比等名為雜(「雜」為誤譯之舊說,實為相應);一增、二增、三增、乃至百增,隨其數類相從,集為增一阿含。雜藏者,所謂辟支佛、阿羅漢自說本行因緣,如是等比諸偈誦,是名雜藏。」

錫蘭銅鍱部《善見律毘婆沙》提到的掘堀迦經Khuddaka Nikaya,掘堀迦是Khuddaka的音譯,意為「細」、「小」、「瑣碎」或「雜碎」,掘堀迦經就是現今南傳的《小部》Khuddaka-nikāya,或稱為「雜部」。如是依據諸部律得知,在出自優波離師承分別說系各支部的律藏中,除了已失佚的飲光部廣律以外,化地部《五分律》、法藏部《四分律》及銅鍱部《善見律毘婆沙》,都提到在原有四部聖典以外,另有《雜藏》(《小部》)的增新編集。在目前南傳銅鍱部《小部》中,有名為『法句經』的傳誦,而漢地吳支謙寫的『法句經序』14中說到:

是後五部沙門,各自鈔眾經中,四句、六句之偈,比次其義,條別為品,於十二部經靡不斟酌,無所適名,故曰『法句』。」

優波離師承大眾部的《摩訶僧祇律》,也是說到「四部阿含」以外的編集為《雜藏》。《雜藏》的內容,不是出自一人的說法,當中的義理多不一致。日後,部派在《雜藏》的發展上,有了更多相關於「菩薩」的增新,又稱為「菩薩藏」。見大眾部《分別功德論》15

所謂雜藏者,非一人說,或佛所說,或弟子說,或諸天讚誦,或說宿緣三阿僧祇菩薩所生。文義非一,多於三藏,故曰雜藏也。佛在世時,阿闍世王問佛菩薩行事,如來具為說法,設王問佛:何謂為法?答:法即菩薩藏也!諸方等正經,皆是菩薩藏中事。先佛在時,已名大士藏,阿難所撰者,即今四藏是也,合而言之為五藏也!」

發展於南印的分別說系法藏部,多少受到南印大眾部的影響,在發展的後期也有「咒藏」與「菩薩藏」。見真諦著作的『部執論疏』16

法藏(護)部立五藏:……四、咒藏;五、菩薩本因即名菩薩藏。」

因此,出自優波離師承的分別說部及大眾部,在部派分裂以後,另在「第二次結集」集成的四部聖典以外,自行增新編集出含融「自部部義」的經說傳誦,也就號稱第五部聖典的《雜藏》。《雜藏》的發展,又偏向新出的「菩薩信仰及教說」,而成為後世「菩薩道」的源頭。

2-2-2 增新編集的部派論義

2-2-2-1 關於「阿毘達磨(論)」

阿毘達磨abhidhamma 又簡譯為阿毗曇,見《玄應音義》17卷十七︰

「阿毗曇,或言阿毗達磨,或云阿鼻達磨,皆梵音轉也。此譯云勝法,或言無比法,以詮慧故。」

阿毗abhi 是讚嘆語,意為「超勝、無比」,阿毗達磨abhidhamma 意為「無比法」。在佛滅後百年內,阿毗達磨一詞,是讚嘆出自「第一次結集」的古老『七事修多羅(Sutta)』,即流傳教內的『因緣』、『食』、『聖諦』、『界』、『陰』、『六處』及『四念處等道品』,還有「第一次結集」以後,才增新傳出而附會是「佛陀所說法」及「聖弟子所說法」的『記說』(Veyyā-karana),以及增新傳誦之諸天鬼神的『祇夜』(geyya)。這古新共傳的『七事修多羅』、『記說』、『祇夜』等「九分教」,被讚嘆為「無比法abhidhamma」。見大眾部的《摩訶僧祇律》18

阿毘曇者,九部經。」

除了原始集成的七事修多羅之外,後世增新編集而附會為「佛陀所說法」、「聖弟子所說法」的『記說』,後來也被稱為「修多羅」。因此,原來「九部經」的『七事修多羅』、『記說』、『祇夜』,又被改說為『修多羅』、『祇夜』。如《摩訶僧祇律》卷七19

所謂九部經,修多羅、祇夜。」

日後,不僅後出增新的『記說』被稱為修多羅,最後連述說諸天鬼神偈頌的『祇夜』(geyya),也被稱為修多羅了。見《摩訶僧祇律》:

「九部修多羅,是名阿毘曇」20、「阿毘曇者,九部修多羅」21

如此可知,阿毘達磨abhidhamma 原是針對傳統經法的讚嘆詞,讚嘆『因緣』、『食』、『聖諦』、『界』、『陰』、『六處』及『四念處等道品』的七事修多羅。在佛滅百年間,「阿毘達磨」演變成對『七事修多羅』與『記說』、『祇夜』等「九部經」的讚嘆。後來,不僅是後世增新編集而附會為「佛陀所說法」、「聖弟子所說法」的『記說』,被稱為「修多羅」,最後連歌詠偈頌的『祇夜』也被稱為「修多羅」了。所以,七事『修多羅』、『記說』(亦被稱為修多羅)及『祇夜』等「九部經」(九分教),或稱「九部修多羅」,都同被讚嘆為「無比法abhidhamma」。

當佛滅116 年僧團分裂以後,各部派將自部的見解結集成學派的論著,這才轉而將提倡自部思想主張的「論著」,加以讚嘆為「無比法abhidhamma(阿毘達磨)」。從此以後,佛滅百年內原本作為讚嘆傳統經說的「阿毘達磨abhidhamma」一詞,才轉變為宣揚部派主張、思想之「論述」的代名詞。各部派傳誦的阿毗達磨,內容上是各不相同,見解、立場分歧。

2-2-2-2 關於「阿毘達磨(論)」的集成記載

除了經說的增新編纂以外,優波離系僧團又另編集出「論書」,也就是宣揚後世學人思想及學派主張的「阿毘達磨」。在傳統的「經」與「律」二藏外,最先編集出「阿毘達磨(論)」的部派,應當是率先舉行「自部結集」的分別說部。

在佛教發生分裂以前,佛教在僧團公認的「第一次結集」與「第二次結集」的兩次結集中,只有結集、傳誦「經」與「律」二藏,當佛教分裂以後的部派佛教時代,「阿毘達磨(論)」才流傳出來。雖然在目前傳誦的各部派律藏裏,有些部派說「第一次結集」只集出「經」與「律」二藏,但有些部派卻說「阿毘達磨(論)」是出自「第一次結集」的集成。關於「阿毘達磨(論)」出自「第一次結集」集成的說法,佛教部派之間既沒有共識,也沒有共說。比對各部律藏的記載,分別說部系及原說一切有部有提到論藏的結集,其他部派則不然。如下:

一、分別說部系:

  1. 化地部Mahīśāsaka 傳誦的《五分律》,沒有說到結集論藏。
  2. 法藏部Dharmaguptaka 傳誦的《四分律》22提到「阿難答:有難,無難,繫,相應,作處,集為阿毘曇藏」。此說與《舍利弗阿毘曇》相合。
  3. 銅鍱部傳誦的《善見律》,只有說結集「法」與「律」二藏。另在公元五世紀,由覺音Buddhaghoṣa 著作的《善見律毘婆沙》23中,在「第一次結集」記載之後,有提到:「何謂阿毘曇藏?答曰:法僧伽、毘崩伽、陀兜迦他、耶摩迦、缽叉、逼伽羅坋那、迦他跋偷,此是阿毘曇藏」。《善見律毘婆沙》說的阿毘曇藏,指的是錫蘭銅鍱部傳誦的七部論。從分別說系各部說法不一致來看,「阿毘曇藏」應是出自後來的增說。

二、大眾部系:

大眾部傳誦的《摩訶僧祇律》24中,只有記載「經法」與「律戒」的結集,沒有說到「阿毘達磨(論)」。

「如是集比尼藏竟,喚外千比丘入,語言諸長老:如是集法藏,如是集比尼藏。」

大眾部(可能是說出世部)傳誦的《增一阿含經》中提到契經、律、無比法為三藏。見:《增一阿含經》『序品』25

「時阿難說經無量,誰能備具為一聚?我今當為作三分,造立十經為一偈,契經一分律二分,阿毘曇經復三分,過去三佛皆三分,契經、律、(對)法為三藏。」

另在大眾部解釋經說的《分別功德論》26

阿毘曇者,大法也!……亦名無比法。……迦旃延子撰集眾經,抄撮要慧,呈佛印可,故名大法藏也!」

大眾部的《摩訶僧祇律》只提到「法」與「律」的結集,卻在後世著作的《增一阿含經》『序品』及《分別功德論》中,說「阿毘曇」是由阿難誦出,內容是由佛世時迦旃延子編集、摘錄經說(佛說的法)的精要,呈佛認可。在佛教的歷史中,佛陀入滅前,迦旃延子就已入滅,沒有參加「第一次結集」。從大眾部的律與論的說法不一致中,可以推知「阿毘曇」應是後世的增說。

三、阿難系諸部:

部派分裂的前期,阿難系僧團為了維護傳統經說法教,起而抗拒優波離系分別說部及大眾部。佛滅後約250 年,阿難系僧團迦旃延尼子受到分別說部《舍利弗阿毘達磨》的影響,改轉經教寫《發智論》,形成說一切有部,日後再漸次發展出六部論,合為說一切有部的七論。其餘不同意《發智論》的原阿難系僧眾,則出走雪山成為雪山部,日後雪山部受到雪山地區分別說系飲光部的影響,也接受的《舍利弗阿毘達磨》。後來,說一切有部南方近分別說系化地部的有部僧眾,又棄《發智論》改宗分別說部系傳誦的《舍利弗阿毘達磨》,成為犢子部。

  1. 雪山部傳誦的《毘尼母經》說阿難誦出阿毘曇藏,內容為:「有問分別、無問分別、相攝、相應、處所,此五種名為阿毘曇藏」27。此說與《舍利弗阿毘曇》相合。據近代考證,《毘尼母經》屬於雪山部Haimavata。
  2. 說一切有部傳誦的古律《十誦律》提到阿難誦出阿毘曇藏。見《十誦律》28

    「長老摩訶迦葉,復問阿難:佛何處始說阿毘曇?阿難答言:如是我聞,一時佛在舍婆提。爾時佛告諸比丘:若人五怖、五罪、五怨、五滅。……如是一切阿毘曇集已。」

    「五怖,五罪,五怨,五滅」,意指《法蘊論》第一品。公元二、三世紀的龍樹Nāgārjuna 論師在著作的《大智度論》,也提到阿難結集阿毘曇藏,而內容說的是與《十誦律》一致。

  3. 說一切有部傳誦的新律《根本說一切有部毘奈耶》『雜事』,提到:摩訶迦葉波Mahākāśyapa 誦出阿毘達磨。見《根本說一切有部毘奈耶》『雜事』29

    時迦攝波作如是念……摩窒里迦我今自說,於所了義皆令明顯:所謂四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分、四無畏、四無礙解、四沙門果、四法句、無諍、願智及邊際定,空、無相、無願,雜修諸定、正入現觀及世俗智,苫摩他、毘缽舍那、法集、法蘊,如是總名摩窒理迦。……此是阿毘達磨。」

    北印傳出的《阿育王傳》、『阿育王經』記載的說法,內容是和《根本說一切有部毘奈耶》『雜事』相近,應是出自說一切有部的說法。

  4. 在《大乘法苑義林章》提到真諦的『部執論疏』30說:「迦葉令阿難誦五阿含,集為經藏;令富樓那誦阿毘曇,名對法藏;令優波離誦毘奈耶,名為律藏。」然而,阿難系僧團只傳四部聖典,沒有《雜藏》或《小部》的增新編集。『部執論疏』提到的五部阿含,應當不是阿難系的傳誦,而是出自分別說部系或大眾部的說法。

如此可以得知,分別說部系的化地部、銅鍱部,還有大眾部傳誦的律中,都沒有結集「阿毘達磨」的記載。法藏部及後出的雪山部、說一切有部,才有說到「阿毘達磨」的結集。但是關於「阿毘達磨」的結集者,法藏部、雪山部、說一切有部的古律都說是阿難,說一切有部新律的《根本說一切有部毘奈耶》則說是摩訶迦葉,『部執論疏』又說是富樓那。此外,關於「阿毘達磨」的內容,各部派都說是自部宗仰的「阿毘達磨」。由於各部派的說法不同,可見「阿毘達磨」應當不是出自「第一次結集」的集成,當然也不會是源自佛說,並且在部派分裂以前的「第二次結集」,也沒有「阿毘達磨」的集出。佛教沒有源自佛說的「論藏」,也沒有共同傳承的論藏(「阿毘達磨」),這是佛教歷史的事實。

2-2-2-3 「阿毘達磨(論)」的傳出

最先傳出的「阿毘達磨(論)」,應當是優波離系分別說部流傳的《舍利弗阿毘曇》,此論也是影響目前南、北傳佛教諸論形成及發展的根本論。探討此一課題,要從各部派傳誦的經、律與論的比對,來探尋真相。

佛滅後百年間,除了『因緣』、『食』、『聖諦』、『界』、『陰』、『六處』及『四念處等道品』等,出自「第一次結集」集成的古老『七事修多羅』(Sutta)以外,另有「第一次結集」後再輾轉增新傳出,而附會是「佛陀所說法」及「聖弟子所說法」的『記說』(Veyyā-karana),以及諸天鬼神事之『祇夜』(geyya)的增新傳誦。佛滅百年「第二次結集」時,佛教僧團將古、新傳誦的『七事修多羅』、『祇夜』、『記說』,再依經篇的短長,予以分類編纂為四部聖典。初期佛教的學人,為了學習上的方便,將經佛傳誦的內容,依照經說的法數予以「分類纂集」,猶如佛法的「辭典」,有助於學習、記憶、考查及探究。這種「依經說法數分類纂集」的編纂成果,在「第二次結集」時,即正式的擴大編纂集成《增一阿含》(南傳《增支部》)。

譬如:在說一切有部傳誦的《根本說一切有部毘奈耶雜事》31說:「若經說一句事,二句事,乃至十句事者,此即名為增一阿笈摩」。分別說系化地部的《五分律》10說:「從一法增至十一法,今集為一部名增一阿含」。法藏部的《四分律》11說:「從一事至十事,從十事至十一事,為增一阿含」。大眾部的《摩訶僧祇律》13說:「一增、二增、三增、乃至百增,隨其數類相從,集為增一阿含」。原本的《增一阿含》應是只有一事到十事的編集而已,可能是在部派分裂以後,優波離系的分別說部及大眾部,又再擴大纂集。分別說系各部都是從一法到十一法,大眾部則說有一事到百事,而阿難系的傳誦的《增一阿含》則依然保留十事。

據近代佛教學界印順的研究,經說法數的隨類編集,有可能對後世「阿毘達磨論」的編集,給予了重大的便利。印順老法師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》32中提到:

經典中的類集編次,如『十上經』,『眾集經』,也都說是舍利弗集說的。這與舍利弗學系有關,也可說是「阿毘達磨的起源」之一。」

2-2-2-4 分別說部傳的「阿毘達磨(論)」

《舍利弗阿毘曇》的流傳,是受到優波離師承分別說部Vibhajyavādin支派化地部、法藏部、飲光部的承傳。另外,佛滅後約250 年,在阿難系僧團學人中,有迦旃延尼子受了《舍利弗阿毘曇》的影響,寫出「不合傳統經說」的《發智論》,造成阿難系僧團的內部分歧,宗仰《發智論》的迦旃延尼子學眾,自阿難系僧團分化出說一切有部。不久,說一切有部南方化區鄰近優禪尼的化地部一帶的有部學人,又再捨棄新出的《發智論》,改宗舊有的《舍利弗阿毘曇》,自說一切有部再分出犢子部系Vātsīputrīya。犢子部的學眾在《舍利弗阿毘曇》的解說上,因為意見的不同,又分裂為正量、賢冑、法尚、密林等四部。《舍利弗阿毘曇》最早受到分別說部系的化地部、法藏部、飲光部的傳承,後來又有犢子部系Vātsīputrīya的正量、賢冑、法尚、密林等四部的信受,而出自阿難系的說一切有部,在宗仰的《發智論》中,也融攝了《舍利弗阿毘曇》的見解在內。因此,《舍利弗阿毘曇》對於部派佛教的影響,不僅很早,也很深遠。

阿育王時代佛教分化出的五部僧團中,分別說部系印大陸三大支派的化地部、法藏部、飲光部,都是承傳《舍利弗阿毘曇》。優波離系大眾部傳承的「阿毘達磨」是《昆勒》,不傳《舍利弗阿毘曇》,而當時阿難系僧團領導者的優波鞠多,還是「傳經,不傳論」的正統立場。可見《舍利弗阿毘曇》應當是出自化地部、法藏部、飲光部等三部尚未分化前的分別說部。

由於佛教部派當中,最早舉行「自部結集」的部派是分別說部,可見《舍利弗阿毘曇》應當是出自阿育王時代分別說部的結集,也就是出自目犍連子帝須的著作,目的是作為確立部派教義的基礎。另外,南傳銅鍱部提到分別說部集成的《論事》8,內容是依據分別說部的自宗立場,來破斥其他的部派。可見應當是先有《舍利弗阿毘曇》的集出,確立分別說部的部義宗要及信仰旨趣,才有評破他部思想的《論事》傳出及完成,《舍利弗阿毘曇》傳出的時間應當是在《論事》之前。

然而,佛教最早傳出的「阿毘達磨論」,真的是《舍利弗阿毘曇》嗎?《舍利弗阿毘曇》真的是分別說部傳出的嗎?

探究此一問題,近代佛教學界的研究方法,多是採取比對佛教各部派的論書,從諸論結構的異同中,作為推斷的方法。在此,本文是要依據《舍利弗阿毘曇》提到的「新典範――菩薩、緣覺」及「新教說――無明最後斷(五上分結)」,來探究《舍利弗阿毘曇》傳出的時代。

根據近代佛教學界的研究,目前在漢傳大藏經中的漢譯《舍利弗阿毘曇論》,是出自分別說部,有可能是屬於化地部的傳誦。在漢譯《舍利弗阿毘曇論》中,有提到「菩薩」、「三十二相」、「緣覺」、「如來十力」及「無明最後斷(五上分結、五上分煩惱)」的說法。見《舍利弗阿毘曇》卷八33、卷十九34

云何菩薩人?若人三十二相成就;不從他聞,不受他教,不請他說,不聽他法,自思、自覺、自觀,於一切法知見無礙;當得自力自在、豪尊勝貴自在,當得知見無上正覺,當成就如來十力、四無所畏,成就大慈,轉於法輪:是名菩薩人。……云何緣覺人?若人三十二相不成就;亦不從他聞,不受他教,不請他說,不聽他法,自思、自覺、自觀,上正決定,得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果;於一切法心,無礙知見心,得自在心,得自力自在心,豪尊勝貴自在,非知見無上最勝正覺,非成就如來十力、四無所畏、大慈轉於法輪,是名緣覺人。……云何正覺人?若人三十二相成就;不從他聞,不受他教,不請他說,不聽他法,自思、自覺、自觀,於一切法知見無礙;得自力自在、豪尊勝貴自在,知見無上最勝正覺成就,如來十力、四無所畏成就,大慈成就,自在轉於法輪,是名正覺人。……復次阿羅漢人!若人思惟斷色行煩惱、無色行煩惱、無餘斷,是名阿羅漢人。」

「何謂五下分煩惱?身見、疑、戒、盜欲染、恚,是名五下分煩惱。何謂五上分煩惱?色染、無色染、無明、慢、掉,是名五上分煩惱。」

「菩提薩埵」一詞,巴利語為Bodhisatta,簡稱為「菩薩」,意為精勤尋求正覺的人。在《舍利弗阿毘曇》提到的「菩薩」,是指修證成為 佛陀之前的修行階段,並且修證的成就是高於「緣覺人」及「阿羅漢」。《舍利弗阿毘曇》主張的「聖者典範」,認為緣覺人或阿羅漢,都比上「菩薩人」,當然也「不如佛陀圓滿」。

當「五事異法論爭」時,目犍連子帝須承受阿育王的意旨,出面平息阿難系僧團及毘舍離僧團的對立紛爭,當時目犍連子帝須採取折衷兩方的主張,提出「阿羅漢無漏(無餘),阿羅漢不如佛陀圓滿」的妥協立場。這個折衷主張,經由目犍連子帝須領導優禪尼僧團舉行的「自部結集」,加以確立傳世。《舍利弗阿毘曇》提出對於阿羅漢的修證,正是契合目犍連子帝須採取的「阿羅漢無漏(無餘),阿羅漢不如 佛陀圓滿」的妥協立場。(未完待續)

  • 1. 見阿育王『小石柱法敕』之沙如那陀法敕:參臺灣元亨寺1997 出版《漢譯南傳大藏經》第70 冊附錄之『阿育王刻文』之p.66-5~10,p.67之【註1】 「雖任何人亦(不得)破僧。若比丘或比丘尼而破僧者,皆令著白衣,不得住精舍之處。……天愛如是昭。」沙如那陀Sārnāth 是古昔之鹿野苑(梵Mṛgadāva,巴Migadāya),佛陀初轉法輪的地方。
  • 2. 阿里烏原屬於安提阿派,曾擔任過亞歷山大城教會的長老,跟隨在安提阿著名學者路迦諾下學習。阿里烏認為聖子是受造物中的第一位,基督不是上帝也不是人,是上帝與人之間的媒介。 阿里烏教派(Arianism,或稱亞流主義學派、阿里烏主義、亞流主義、亞流派),阿利烏(或譯亞流)領導的基督教派別。根據《聖經》所載阿里烏教派主張:耶穌次於天父,反對教會佔有大量財富。 亞歷山大派的亞他那修,則持相反主張,認為獨一的真神擁有「聖父、聖子、聖靈」三個位格(persons),三者存在於同一的本體(substance)當中。阿里烏教派則拒絶使用「本體相同」(homoousios)這個詞語描述基督與上帝的關係。阿里烏教派的教導,在不同的大公會議中,都被斥之為異端。 參考:威利斯頓·沃爾克《基督教會史》/ 中國社會科學出版社;教會歷史/ 道聲出版社,谷勒本著、李少蘭譯;歷史的軌跡--二千年教會史/ 校園出版社,祁伯爾著、李林靜芝譯
  • 3. 見《達磨多羅禪經》卷上:參大正藏 T15 p.301.1-7~13
  • 4. 見梁•僧伽婆羅《阿育王經》卷三:參大正藏 T50 p.140.3-6~8
  • 5. 見梁•慧皎《高僧傳》卷十一:參大正藏 T49 p.403.1-9~15
  • 6. 見世友《十八部論》,姚秦•鳩摩羅什Kumārajīva初譯 ── 參大正藏T49 p.18.1-9〜13
  • 7. 見覺音《善見律毘婆沙》卷二:參 大正藏 第24 冊 p.684.1-25〜p.684.2-14 見《大王統史》第五章:參臺灣元亨寺 1997 出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.186-14〜187-13 見印順《印度佛教思想史》第六章第二節p.212 :參臺灣正聞出版社1992四月出版 「覺音是中印度人,在佛陀伽耶Buddhagayā,錫蘭僧眾所住的大菩提寺Mahābodhivihāra,依離婆多Revata 出家,修學巴利文三藏。覺音到錫蘭,住在大寺。西元四一二年,與大寺僧眾,以巴利語寫定全部三藏;以巴利語為釋尊當時所用的語言,提高巴利語三藏的權威信仰。覺音為四部(與四阿含相當)及律藏作注釋,並以戒定慧為次第,寫成最著名的『清淨道論』。這部論,是依據優波底沙Upatissa 的『解脫道論』(梁僧伽婆羅譯為漢文),修正,補充,說明聲聞解脫完備的修道歷程。但當時,二派仍在對立中。錫蘭因戰亂頻仍,佛教也受到傷害,衰落得幾乎消滅。以巴利三藏、大寺派舊制而復興,是曾由錫蘭比丘去泰國弘法,再由泰國比丘來錫蘭,再度成立僧伽,那已是西元一八世紀了。」
  • 8. a. b. 見『島王統史』第七章:參臺灣元亨寺 1997 出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.53-7 ~13 見《大王統史》第五章:參臺灣元亨寺 1997 出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.186-14〜187-13 見《善見律毘婆沙》卷二:參大正藏 第24 冊 p.684.1-25〜p.684.2-14
  • 9. 見《論事》第二品 第一章:參照 元亨寺出版 漢譯南傳大藏 第61冊 p.182 「宣言阿羅漢者而見漏精,認為『魔眾天近於阿羅漢而與(不淨)』,是現在之東山住部、西山住部」
  • 10. a. b. 見《五分律》卷三十:參大正藏 T22 p.191.1-23~29
  • 11. a. b. 見《四分律》卷五十四:參大正藏 T22 p.968.2-18~25
  • 12. 見《善見律毘婆沙》卷一:參大正藏T24 p.675.2-12~20
  • 13. a. b. 見《摩訶僧祇律》卷三二:參大正藏 T22 p.491.3-16~22
  • 14. 見吳支謙作『法句經序』(A.D.230):參大正藏 T4 p.566.2-20~27 「凡十二部經,總括其要,別為數部。四部阿含,佛去世後阿難所傳,卷無大小皆稱聞如是處,佛所在究暢其說。是後五部沙門,各自鈔眾經中,四句、六句之偈,比次其義條別為品,於十二部經靡不斟酌,無所適名,故曰法句。諸經為法言,法句者由法言也。」 見吉藏著《大乘玄論》卷五:參大正藏 第45 冊 p.65.1-22~26 「又經言五部者,佛三藏中毘尼藏多有此名。又十八部中五部盛行,五部者:一薩婆多部,二曇無德部,三僧祇部,四彌沙塞部,五迦葉唯部。五部之中,薩婆多部盛行,故佛滅後二百年中,從上座部出薩婆多部,偏弘毘曇。」 編者註:薩婆多部(說一切有部)應是在佛滅後第三百年中葉,從阿難系上座部分出的部派,偏弘毘曇,偏離了阿難系重經不弘論的立場。
  • 15. 見《分別功德論》卷一:參大正藏 T25 p.32.2-6~13
  • 16. 見《三論玄義檢幽集》卷六:參大正藏 T70 p.465.2
  • 17. 見《玄應音義》卷十七:參《磧砂藏》(新文豐版)第三十冊 參《中華佛教百科全書》(二) p.44.1~ p.44.2 《玄應音義》共二十五卷︰唐‧玄應撰,故稱《玄應音義》,收在《磧砂藏》(新文豐版)第三十冊。本書又稱為「一切經音義」。「一切經」是指大藏經。「音義」為某一字、詞的讀音與意義。「一切經音義」,即專為解釋佛經中之字與詞之讀音與意義的書。 《玄應音義》撰者玄應,曾於玄奘譯場任「定字偽」之職。貞觀末年奉敕撰述本書。本書雖稱為一切經,實僅就《大唐內典錄》所載入藏經論八百部中,擇其重要者略加收錄而已,未盡全藏。在以高麗本為底本的日本《縮刷藏》、《卍藏》中,本書共計二十五卷,但在《明藏》及《黃檗藏》中則分成二十六卷。另外,《法苑珠林》卷一百則謂有二十卷,且稱之為《大唐眾經音義》。本書係就《華嚴經》、《順正理論》等四五八部經律論之難解漢字,引用眾多典籍,並參照梵語讀音,以辨明其義,為現存最古的音義書。 《慧琳音義》百卷︰唐‧慧琳撰,收在《大正藏》第五十四冊。本書係註解《大般若經》等一二二0部經律論之難解語,凡《開元釋教錄》入藏的經論皆加以註釋。撰者慧琳為西域疏勒國人,嘗師事不空三藏,能通漢、梵二音。彼於二十餘年間傍求典籍,孜孜不倦,從建中末年至元和二年(783 ~ 807)歷時二十餘年始編成此書。書中不僅區別吳音、秦音,亦辨明清音、濁音,為音義書中最為精密、廣博者。 繼承慧琳者有希麟《續一切經音義》十卷,收在《大正藏》第五十四冊。
  • 18. 見《摩訶僧祇律》卷三十四:參大正藏 T22 p.501.3-25
  • 19. 見《摩訶僧祇律》卷七:參大正藏 T22 p.281.3-17
  • 20. 見《摩訶僧祇律》卷十四:參大正藏 T22 p.340.3-5
  • 21. 見《摩訶僧祇律》卷三十九:參大正藏 T22 p.536.2-21~22
  • 22. 見《四分律》卷五十四:參大正藏 T22 p.968.2-18~27
  • 23. 見《善見律毘婆沙》『序品』卷一:參大正藏 T24 p.676.1-10~13
  • 24. 見《摩訶僧祇律》卷三十二:參大正藏 T22 p.496.3-4~6
  • 25. 見《增一阿含經》『序品』卷一:參大正藏 T2 p.549.3-24~27
  • 26. 見《分別功德論》卷一:參大正藏 T25 p.32.1-15~20
  • 27. 見《毘尼母經》卷三:參大正藏 T24 p.818.1-28~29
  • 28. 見《十誦律》卷六十: 參大正藏 T23 p.449.1-19~p.449.2-6
  • 29. 見《根本說一切有部毘奈耶》『雜事』卷四十:參大正藏 T24 p.408.2-2~14
  • 30. 見《大乘法苑義林章》卷第二:參大正藏 T45 p.270.3-8~11
  • 31. 見《根本說一切有部毘奈耶》『雜事』卷第三十九:大正藏T24 p.407.2-17〜p.407.3-4
  • 32. 參印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》p.74 ~ p.75:臺灣 正聞出版社1992年 十月 七版
  • 33. 見《舍利弗阿毘曇論》卷八:大正藏 T28 p.585.1-25~p.586.1-3
  • 34. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十九:大正藏 T28 p.652.1-1~3