佛陀正覺後2450年/西元2018年

部派分裂之探究(二) 五事異法之論爭 下 - 1

Ven. Bhikkhu Vūpasama 隨佛法師
選錄自隨佛法師著《原始佛法與佛教之流變》2010
接《正法之光》第六期 部派分裂之探究(二)五事異法之論爭(上)

一、「十事非律」論爭之影響

依照阿難系與分別說系、大眾部等諸部律的記載,佛滅後百年出於優波離師承的東方毘舍離僧團,因為擅行受取金錢而引發「十事非律」的論爭。此一論爭在阿難系僧團的主導下,得到優波離師承傳化於西印的阿槃提Avanti 及達嚫那婆多Dakṣiṇāpatha 僧團(後來發展為分別說部Vibhajyavādin)的支持,不僅舉行了「淨律」的羯磨會議,並且將佛滅百年內僧團傳誦的經法及律戒,再次的整編、確定及結集。這是佛教僧團共同認定的「第二次結集」,也就是有名的「七百結集」。根據阿難系說一切有部傳誦的《根本說一切有部毘奈耶》記載,「第二次結集」結集的成果,是將佛滅當年「第一次結集」集成的『因緣』、『聖諦』、『食』、『界』、『陰(蘊)』、『六處』、『道品』等七事相應教,以及佛滅百年內的增新傳誦,再加以整編。佛滅百年內的增新傳誦,指的是出於後世的增新而附會為「佛陀說」及「佛弟子說」的新經篇(經篇分為短、中、長篇不等,統稱為『記說』veyyā-karana),還有攝受傳統諸天鬼神信仰的「八眾相應」,「八眾相應」是附有詩歌詠讚(偈誦)的極短篇傳誦,稱為『祇夜(geyya)』。此外,佛滅後的佛教僧團為了通俗佈教的方便,融攝印度各地傳統神話、傳說、故事、寓言,而轉化為 佛陀及聖弟子過去生事績的『本生』、『本事』、『譬喻』、『因緣』等。據公元後二世紀,由阿難系說一切有部集成的《阿毘達磨大毘婆沙論》1卷一二六說:

因緣云何?謂諸經中遇諸因緣而有所說。如義品等種種因緣,如毘奈耶作如是說:由善財子等最初犯罪,是故世尊集苾芻僧制立學處。譬喻云何?謂諸經中所說,種種眾多譬喻。如長譬喻、大譬喻等,如大涅槃持律者說。本事云何?謂諸經中宣說前際所見聞事。如說過去有大王都,名有香茅,王名善見;過去有佛,名毘缽尸,為諸弟子說如是法;過去有佛,名為式企、毘濕縛浮、羯洛迦孫馱、羯諾迦牟尼、迦葉波(此即漢譯大正藏《雜阿含》366 及次經中,毘婆尸佛,尸棄佛,毘濕波浮佛,迦羅迦孫提佛,迦那迦牟尼佛,迦葉佛;南傳《相應部》「因緣相應」SN12.4~10經),為諸弟子說如是法,如是等。本生云何?謂諸經中宣說過去所經生事。如熊、鹿等諸本生經,如佛因提婆達多說五百本生事等」。

「第二次結集」是依照經篇傳誦的長、短,還有傳誦的類型,將古、新經說的傳誦再加以整編。如是分類編輯成為四部聖典:

(一)短篇經誦為主的《相應部》(《雜阿含》)。當中包含 佛陀親說的原始七事相應教──修多羅(sutta),還有佛滅百年內增新而附會為「佛陀所說」及「佛弟子說」的短篇經誦──記說(veyyā-karana),以及攝受傳統諸天鬼神信仰之「八眾相應」的短篇偈誦── 祇夜(geyya)。

(二)中篇經誦為主的《中部》(《中阿含》)。出於佛滅百年內增新而附會為「佛陀所說」及「佛弟子說」的增新經誦,依照經篇的長度,將中等篇幅的經說,集編為《中部》聖典。

(三)長篇經誦為主的《長部》(《長阿含》)。出於佛滅百年內增新而附會為「佛陀所說」及「佛弟子說」的增新經誦,依照經篇的長度,將長篇的經說,集編為《長部》聖典。

(四)依教說法數整編之經誦為主的《增支部》(《增壹阿含》)。出於佛滅百年內增新而附會為「佛陀所說」及「佛弟子說」的增新經誦,另有依照法類教說的分類法,編為《增支部》聖典。由優波離師承的分別說系錫蘭銅鍱部傳誦的《增支部》與大眾系說出世部傳誦的《增壹阿含》,是從一法至十一法等法數編集,而阿難系說一切有部(又稱薩婆多部Sarvāstivādin,義即上座部Sthavira(體毗履)2)傳誦的《增壹阿含》,則只有從一法至十法3而已。

佛滅百年「第二次結集」時,除了將古、新傳誦,重新整編為《相應》、《中》、《長》、《增壹》(增支)等四部聖典之外,還有百年內新出的 佛陀、聖弟子過去生事績的『本生』、『本事』、『譬喻』、『因緣』等,通俗化眾的神話、寓言故事,這些即成為後世佛教各部派共同承續的「傳誦根本」。因此,佛世時至「第一次結集」集成,以 佛陀原說為依據的時期,稱為「原始佛教」。「第一次結集」以後至「第二次結集」,也就是「第一次結集」後的百年間,古、新傳誦共傳的佛教,即成為後世各部派的傳誦根本,而稱為「根本佛教」。

據目前南傳銅鍱部佛教的說法,引發「第二次結集」的「十事非律」論爭,造成佛教僧團分裂。但據大眾部(毘舍離僧團轉化的部派)傳誦的《摩訶僧祇律》記載,擅行「十事非律」之東方毘舍離僧團的第二師,即出自優波離師承的陀娑婆羅4,不僅認同提舉「十事非律」的阿難系耶舍Yesa(優多羅Uttara的弟子),更承認八大長老主持的羯磨會議判定「十事非律」的議決,也以參與集律的說法,表示支持論爭之後舉行的「第二次結集(又稱為七百結集)」。見大眾系《摩訶僧祇律》:

《摩訶僧祇律》5:「七百集法藏者。佛般泥洹後,長老比丘在毘舍離沙堆僧伽藍。爾時,諸比丘從檀越乞索,作如是哀言:長壽!世尊在時,得前食、後食、衣服、供養,世尊泥洹後,我等孤兒誰當見與,汝可布施僧財物。如是哀聲而乞,時人或與一罽利沙槃、二罽利沙槃……乃至十罽利沙槃。至布薩時,盛著盆中,持拘缽量,分次第而與。時持律耶舍初至,次得分。問言:此是何物?答言:次得罽利沙槃,醫藥直。耶舍答言:過去!問言:何故過去施僧?耶舍答言:不淨!諸比丘言:汝謗僧,言不淨。此中應作舉羯磨,即便為作舉羯磨。作舉羯磨已,時尊者陀娑婆羅在摩偷羅國,耶舍即往詣彼。作是言:長老!我被舉行隨順法。問言:汝何故被舉?答言:如是、如是事。彼言:汝無事被舉,我共長老法食、味食。耶舍聞是語已,作是言:諸長老!我等應更集比尼藏,勿令佛法頹毀。(陀娑婆羅)問言:欲何處結集?(耶舍)答言:還彼事起處。」

《摩訶僧祇律》6:「爾時、尊者耶輸陀僧上座問言:誰應結集律藏?諸比丘言:尊者陀娑婆羅應結集。陀娑婆羅言:長老!更有餘長老比丘應結集。諸比丘言:雖有諸上座,但世尊記長老和上成就十四法,持律第一,汝從面受,應當結集。陀娑婆羅言:若使我結集者,如法者隨喜,不如法者應遮,若不相應者應遮,勿見尊重,是義、非義,願見告示。皆言(是然)。爾時、尊者陀娑婆羅作是念:我今云何結集律藏?有五淨法,如法如律者隨喜,不如法者應遮。」

如果毘舍離僧團在傳誦的《摩訶僧祇律》中,已經承認毘舍離僧團師承的第二師陀娑婆羅,不僅認同耶舍提舉毘舍離僧團乞求金錢的過失,也承認受取金錢等「十事」是違律,又說陀娑婆羅不僅參與「第二次結集」,並且代表僧團結集律藏(參《正法之光》第三期p.9, p.12 右欄)。暫且不論《摩訶僧祇律》針對「十事非律」的記載是否真實?都可依此而推定,發生在佛滅後百年的「十事非律」論爭,應當沒有造成僧團的分裂,並且毘舍離僧團也沒有為此而建立部派。然而,在阿難系僧團主導的羯磨會議下,被判定「十事違律」的優波離師承東方毘舍離僧團,對於阿難系僧團難免有所不滿,也應當是具體的事實。根據由毘舍離僧團轉化而成的大眾系,在傳誦的《摩訶僧祇律》中,優波離師承毘舍離僧團第三師樹提陀娑7(第二師陀娑婆羅的再傳弟子),譏諷提舉毘舍離僧團擅行「十事非律」的阿難系耶舍尊者,根本是不懂律戒的人,小題大作的將「瞋打婦人」判為「波羅夷罪」,無知的別制「第五條波羅夷法」。見大眾系傳誦的《摩訶僧祇律》卷三十8

時有摩訶羅端正,捨婦出家。……有女人見已,語言:汝本二9已去,聞已即逐及已,便捉衣當前而立。作是言:阿闍梨為我故莫去。……摩訶羅言:我出家人,法不應爾。如是猶故不放,摩訶羅心生瞋恚,舉衣缽著一處熟打而去。摩訶羅心生疑悔,具以上事問持律比丘耶舍。耶舍言:瞋打婦人者,得波羅夷。諸比丘言:此非好斷。汝欲決疑者,可往枝提山中,問持律尊者樹提陀娑。……前至持律所,具白上事。持律(尊者樹提陀娑)言:云何耶舍制五波羅夷法?瞋打婦人,得偷蘭遮。」

在佛教的僧律中,波羅夷pārājikā,義為「他勝處」,指為他所戰勝。據分別說系化地部(巴Mahīsāsakāḥ,梵Mahīśāsaka,譯音為彌沙塞部)傳誦的《五分律》10

波羅夷者,名為墮法,名為惡法,名斷頭法,名非沙門法,不共住者。如先白衣時,不得與比丘共一學、等學、不等學、不餘學。」

在僧律中,違犯波羅夷是指淫欲、殺生、偷盜、大妄語等四件事,這是一般的佛教僧伽都能「知而無誤」的事。違犯波羅夷者,如同是「斷頭」已死的僧伽,如「斷多羅樹心,不可復生」11。若犯波羅夷則「不共住」asaṃvāsa在僧團中,必需驅出僧團之外,不能在僧團中享有僧伽的權利,或是承擔僧伽的義務,完全失去僧伽的資格。試問:阿難系的耶舍長老,有可能如此離譜、糊塗,將「瞋打婦人」判為波羅夷嗎?此一記載的真實性,當然是有待商確。耶舍Yesa 提舉毘舍離僧團擅行「十事非律」,師承為阿難弟子優多羅Uttara 之再傳,活動時代、輩份地位和樹提陀娑相當。耶舍受到毘舍離僧團刻意貶抑的真正原因,應是毘舍離僧團為了要突顯第三師樹提陀娑的律承地位而已!雖然《摩訶僧祇律》針對耶舍的詆毀不盡真實,但這不正是突顯出轉化為大眾部的優波離系毘舍離僧團,對阿難系僧團有所不滿嗎?

因此,在佛滅後百年「十事非律」的論爭以後,雖然僧團依舊是「依經依律」的維持著「和合一味」,但是佛教僧團已經無法「心無芥蒂」的「意和同悅,團結無諍」了。

二、優波離系僧團的說法

佛教僧團為何會分裂呢?在優波離系優禪尼僧團的分別說部,主張是佛滅後百年的「十事非律」的論爭所造成,而優波離系毘舍離僧團的大眾部,在傳誦的《舍利弗問經》中,有著「佛說預言」型式的歷史記錄,則說在謀篡孔雀王朝的弗沙蜜多羅王Puṣamitra 歿後,阿難系上座部分裂以前,僧團因為「古律及新律」的論爭而分裂。見《舍利弗問經》12

佛言:……優婆笈多後,有孔雀輸柯王,世弘經律,其孫(時有)名曰弗沙蜜多羅……毀塔滅法,殘害息心四眾……御四兵攻雞雀寺。……遂害之,無問少長,血流成川……王家子孫於斯都盡。其後有王,性甚良善……國土男女復共出家。如是比丘、比丘尼還復滋繁,羅漢上天,接取經律還於人間。時有比丘名曰總聞,諮諸羅漢及國王,分我經律多立臺館……時有一長老比丘,好於名聞亟立諍論,抄治我律開張增廣,迦葉所結名曰大眾律,外採綜所遺誑諸始學,別為群黨互言是非。時有比丘,求王判決。王集二部行黑白籌,宣令眾曰:若樂舊律可取黑籌,若樂新律可取白籌。時取黑者乃有萬數,時取白者只有百數,王以皆為佛說,好樂不同不得共處。學舊者多從以為名為摩訶僧祇也,學新者少而是上座。從上座為名,為他俾羅也。他俾羅部,我去世時三百年中,因於諍故,復起薩婆多部及犢子部。」

公元前一世紀世友(梵Vasumitra)著,六世紀之鳩摩羅什Kumārajīva 譯《十八部論》13(西元402~410年譯):

(佛滅後)至三百年中,上座部中因諍論事,立為異部。一名薩婆多,亦名因論先上座部;二名雪山部。即此三百年中,於薩婆多部中更生異部,名犢子。即此三百年中,犢子部復生異部:一名達摩鬱多梨;二名跋陀羅耶尼;三名彌離,亦言三彌底;四名六城部。」

另根據七世紀玄奘第三譯世友論著的《異部宗輪論》14(A.D.662)說:

其上座部經爾所時,一味和合。三百年初,有少乖爭,分為兩部:一、說一切有部,亦名說因部。二、即本上座部,轉名雪山部。後即於此第三百年,從說一切有部流出一部,名犢子部。次後,於此第三百年,從犢子部流出四部:一法上部、二賢胄部、三正量部、四密林山部。」

根據印度歷史的考證,恆河南方的摩竭陀國,孔雀王朝的阿育王Asoka 歿於西元前約232 年。西元前約185年,孔雀王朝末代巨車王Bṛihadratha為權臣弗沙蜜多羅Puṣamitra 篡位,創立巽迦Śuṅga 王朝。弗沙蜜多羅王在位約36年而歿(B.C. 185~149),是個崇信婆羅門教毀壞佛教(根據近代研究《往世書》Purāṇa 的結果)的統治者。西元前72 年,巽迦王朝被婆藪提婆Vasudeva 篡位,建立甘婆Kaṇva 王朝,到了西元年前28 年,甘婆王朝又為南印案達羅Andhra 王朝所滅。對照大眾部《舍利弗問經》及北印世友《十八部論》的說法,當弗沙蜜多羅王歿後(B.C.149, 佛滅後約238 年15)至佛滅後約300 年(B.C.87)之間,在短短的六十餘年裏,佛教發生「古律及新律」的論爭,阿難系上座部分裂為雪山部及薩婆多部(說一切有部),薩婆多部再分化出犢子部,而犢子部又再分化為四部支派。

如依此推斷大眾部《舍利弗問經》的記載,發生在阿難系分裂前的「古律及新律」論爭,很可能是發生在佛滅後238 年(B.C.149)弗沙蜜多羅王Puṣamitra 歿後,佛滅後約250 年(三百年中,B.C.137)以前,時約公元前149 年至公元前137年之間。因此,阿難系上座部分裂出雪山部及薩婆多部(說一切有部)的時間,約在佛滅後250 年(三百年中,B.C.137)前後。

關於大眾部《舍利弗問經》提到的「古律」及「新律」的論爭,並引發僧團分裂一事,是否為真實呢?若比對現今佛教流傳的律戒,可依佛教部派分化的前後次序,約可分為兩大師承、三大部系共七部律戒的傳誦。如下:

甲、優波離師承──

一、大眾系(佛滅後116年分出):

大眾系諸部律多已失佚,現今唯存漢譯《摩訶僧祇律》,共40卷。

二、分別說系(佛滅後116年分出):

  1. 化地部:Mahīśāsaka音譯為彌沙塞和醯部,漢譯為化地部(又名正地部)。由分別說部傳於西印阿槃提一帶的僧團所轉化,傳誦的律戒漢譯名為《彌沙塞律》,俗稱《和醯五分律》,簡稱《五分律》,共有30卷。
  2. 飲光部:Kāśyapīya音譯迦葉遺部、迦葉比部、迦葉毗部、柯尸悲與部,又稱善歲部Suvarṣaka。分別說部末示摩Majjhima傳於大雪山一帶的僧團,傳誦律戒有漢譯《解脫戒經》,但廣律未傳於漢地。
  3. 法藏部:Dharmaguptaka,又名曇無德部。分別說部曇無德傳於西南印一帶的僧團,傳誦律戒為現今漢譯《四分律》,共60卷,現為漢傳菩薩道教團傳持。
  4. 銅鍱部:Tāmraśāṭīya,又名紅衣部。分別說部摩哂陀傳於錫蘭島的僧團,傳誦律戒為現今南傳巴利《銅鍱律》(今漢譯《善見律》。因銅鍱部為阿育王子摩哂陀所傳,阿育王又稱善見王,故又稱為《善見律》),是南傳佛教僧團受持。

乙、阿難師承──

上座部Sthavira,佛滅後116年佛教僧團分裂時分出,上座部傳的古律為《優波離問經》。

一、上座系重經之雪山部(佛滅後約二百五十年轉出):

  • 雪山部Haimavata為阿難系重經之上座部本部,傳於大雪山一帶的僧團,傳誦的律似已失傳。目前在漢譯《毘尼母經》(或作論,共八卷,已失譯者名,今附於秦錄)的第四卷中,有「此是雪山中五百比丘所集法藏」16的記載。「毘尼母」的意思,是指「毘尼Vinaya」的摩呾理迦mātṛā(本母),這是毘奈耶(律藏)當中本母的闡釋。根據日本金倉圓照博士的看法17,認為漢譯《毘尼母經》有可能是阿難系雪山部傳誦的律論。

二、上座系重論之說一切有部(佛滅後約二百五十年分出):

  1. 說一切有部:阿難系上座部中,受優波離系影響,重論、傳於摩偷羅至北印罽賓一帶的僧團。說一切有部傳誦的律戒為《十誦律》(A.D.404~405間,由弗若多羅、鳩摩羅什共譯成漢文),共61卷,《十誦律》屬說一切有部的舊傳,現為西藏菩薩道教團所傳授。日後,說一切有部再分裂為新說一切有部(自稱根本說一切有部)及犢子部,根本說一切有部又於《十誦律》前後多所增補,成為《根本說一切有部毘奈耶》(A.D.702義淨譯),共有50卷,屬說新說一切有部傳誦的律本。
  2. 原說一切有部系之犢子部(佛滅後約二百五十年以後分出):犢子部Vātsīputrīya是原說一切有部傳於摩偷羅至雪山南方一帶的僧團,犢子系分化之正量、法上、賢冑、密林等諸部,各部傳誦的律戒今多已失佚。目前漢譯部份有『律二十二明了論』,是正量部Saṃmatīya傳誦的律論。

在初始結集以後,僧團分裂為大眾系與上座系以前,佛教當中有著僧團共傳的古老律戒,雖有三大僧團的分別,但律戒的內容是「大同小異」。當部派分裂以後,大體相同的「律戒」,則隨著部派的分流,而各有出入了。

根據兩大師承、三大部系傳承的律本,加以比較、探究當中的結構、內容及律條數目,可以發現大眾部傳誦的《摩訶僧祇律》,在結構及內容上,確實比較古樸簡要,而分別說系錫蘭銅鍱部傳誦的《銅鍱律》最為繁瑣詳盡,阿難系說一切有部的《十誦律》,則簡繁處中(參印順《原始佛教聖典之集成》18)。因此,大眾部之《舍利弗問經》載說的「古律及新律」論爭,應是確有其事。然而,大眾部主張的部派分裂時間,是無法契合阿難系上座部、優波離系分別說部及大眾部,三大部派共說的佛滅百年至兩百年間,佛教諸部派紛起的說法。見公元前一世紀北印世友(梵Vasumitra)著,由鳩摩羅什Kumārajīva 舊譯《十八部論》19(西元402~410年):

佛滅度後百一十六年,城名巴連弗,時阿育王王閻浮提,匡於天下。爾時,大僧別部異法……此是佛從始生二部,一謂摩訶僧祇,二謂他鞞羅(秦言上座部也)」。

根據公元352 ~ 450 年,優波離師承分別說系錫蘭銅鍱部記載的『島王統史』20(Drpavaṁsa):

於最初之百年中,無任何之分裂,但至第二之百年於勝者之教中,生起十七之異派。」

又據優波離師承大眾系《舍利弗問經》21的記載:

我滅度時二百年中,因於異論生,起鞞婆訶羅部、盧迦尉多羅部、拘拘羅部、婆收婁多柯部、缽蠟若帝婆耶那部。三百年中,因諸異學,於此五部,復生摩訶提婆部。」

由此可知,第一次佛教僧團分裂的緣由及時間,應當是在佛滅後第二百年間,而不是發生在佛滅後238 年(B.C.149)至250 年(B.C.137)間的「古律及新律」論爭。因此,關於佛教僧團根本分裂的緣由、時間,不論是優波離系分別說部主張的「十事非律」論爭,或者是大眾部主張的「古律及新律」論爭,都是不可靠的說法。

優波離系分別說部及大眾部的說法,有可能是阿難系沒落後,印度佛教成為優波離系僧團主導的情況,使得同出於優波離師承的分別說部及大眾部,為了爭取優波離師承的正統,還有佛教的主導地位,才會將同系之異部的作為,如大眾部的「十事非律」,還有分別說部的「廣演律戒」,故意負面性的宣說是造成僧團分裂的罪魁禍首,這才能突顯自部的優越及表彰佛教正統的地位。除了優波離系的說法以外,重經法的阿難系僧團(真正的上座部,不是目前的南傳佛教),對於部派分裂的緣由及時間,又是如何說呢?

三、「五事異法」的論爭

根據阿難系說一切有部的記載,雖然阿難系在「十事論爭」與「七百結集」上,觀點與說法大致同於優波離系分別說部,但在僧團分裂的緣由與時間,卻有著迥然不同於分別說部的見解。優波離系分別說部認為根本僧團的分裂緣由,是在於佛滅百年的「十事非律論爭」,是由優波離系東方毘舍離僧團擅行「十事非律」而起,是肇因於「律的紛爭」所致。但根據傳承經法的阿難系,則說是佛滅後116 年的「五事異法」而起,認為是肇因於「違背經說,詆毀阿羅漢的證量」所致。

根據北印阿難系世友著《十八部論》的記載,部派分裂是發生在佛滅後116 年(271~268 B.C.),當時優波離系毘舍離僧團有名為摩訶提婆(巴Mahādeva,大天),提倡「五事異法」,貶謫聲聞聖者阿羅漢為無知、有漏、不圓滿,阿難系僧團起而反對,造成僧團的大論爭及分裂。見鳩摩羅什Kumārajīva 舊譯《十八部論》19(公元402~410年):

佛滅度後百一十六年,城名巴連弗,時阿育王王閻浮提,匡於天下。爾時,大僧別部異法,有三比丘(眾):一名能(龍之誤寫),二名因緣(玄奘譯邊鄙眾),三名多聞。說有五處以教眾生,所謂:從他饒益、無知、疑,由觀察、言說得道。此是佛從始生二部,一謂摩訶僧祇,二謂他鞞羅(秦言上座部也)」。

依北方阿難系說一切有部的說法,「十事論爭」後數年,時為阿育王治世,華氏城有來自毘舍離的僧眾大天Mahādeva,提出「餘所誘、無知,猶豫、他令入,道因聲故起,是名真佛教」等「五事異法」的主張,不僅認為「阿羅漢不如佛陀圓滿」,也以為「阿羅漢猶有餘漏」。此事在當時引起僧團激烈的論爭,並且造成僧團的大分裂,成為兩系、三種不同主張的部派。

僧眾論爭的五事,各部派在傳誦上用詞略異,但內容所說相同。依公元後二世紀說一切有部的《大毗婆沙論》:「餘所誘、無知,猶豫、他令入,道因聲故起,是名真佛教」22;公元前一世紀之世友著,由五世紀初鳩摩羅五什初譯《十八部論》(公元402~410 年)的五事頌是:「從他饒益、無知、疑,由觀察、言說得道」23;公元六世紀中葉真諦Paramārtha 次譯(西元548~569 年)《部執異論》的五事頌為:「餘人染污衣,無明、疑、他度,聖道言所顯,是諸佛正教」24。根據唐朝窺基(西元632~682年)《瑜伽師地論略纂》卷一25載:

(1)餘所誘:阿羅漢雖無煩惱、漏失,但仍有魔以不淨染污其衣的之漏失。這在分別說系銅鍱部是說為「餘附與」,指天魔化作不淨染羅漢衣,以啟羅漢生疑。

(2)無知:阿羅漢雖無「染污的無知」,但猶有「不染污的無知」。然而,這種觀點是將 佛陀神格化為「全知全能」的聖者信仰,才會形成「阿羅漢猶有不明之事,智慧不圓滿」的妄見。

(3)猶豫:諸見諦者,煩惱理疑雖皆斷盡,然事疑猶在。這是指阿羅漢有處非處的疑惑,即疑事物之是否如此。

(4)他令入:舍利子等諸利根者,尚須因善友始入道,餘因令入其事不惑;反對者言,大天以此自辯其為門人授記。此事是指阿羅漢猶需他人記說,才知自已證聖果。然而,這不合於初期聖典的傳誦,即使是聞佛教授而得知法、見法的須陀洹,也是「不由他知、不由他度」26

(5)道因聲故起:諸宿習者修已多生,臨證果時,因佛言教說苦、空、無常、無我,聞便入道證獲聖果,故佛言下多現證果,亦有厭苦,自說厭聲,聖道便起。這是主張唱念「苦哉」能起聖道。銅鍱部謂證初果之聖者,於定中唱言苦哉。

由此可知,在「五事異法」的爭端中,僧眾爭議的核心問題,是在「阿羅漢的證量」為何?為了此一問題,僧團意見分歧,爭論不下。

四、「五事」的緣由及始末

在阿育王時代(B.C. 271~268 ),孔雀王朝的首都華氏城是中印主要的都城,而阿育王又極力的護持佛法,當時聚在華氏城的僧眾,涵蓋了當時的三大僧團,即優波離系東方毘舍離僧團、南方優禪尼、阿槃提僧團,還有北方阿難系摩偷羅僧團。

當時毘舍離僧團的大天受到華氏城信眾的敬信,據傳大天在僧團半月布薩的說法中,提出「五事」的主張,引發了僧眾的爭論,進而成為分裂的事端。此事見於阿難系說一切有部《大毗婆沙論》27的記載:

大天於後集先所說,五惡見事,而作頌言:『餘所誘無知、猶豫他令入、道因聲故起、是名真佛教』。於後漸次雞園寺中,上座苾芻多皆滅歿。十五日夜布灑他(步薩)時,次當大天昇座說戒,彼便自誦所造伽他(五事偈)。爾時,眾中有學、無學、多聞、持戒、修靜慮者,聞彼所說無不驚訶:咄哉!愚人寧作是說。此於三藏曾所未聞,咸即對之翻彼頌曰:『餘所誘無知,猶豫他令入,道因聲故起,汝言非佛教』。於是竟夜鬥爭紛然,乃至終朝朋黨轉盛,城中士庶乃至大臣,相次來和皆不能息

(阿育)王聞,自出詣僧伽藍,於是兩朋各執己誦,時(阿育)王聞已亦自生疑。尋白大天:「孰非?誰是?我等今者當寄何朋?」大天白(阿育)王:「戒經中說,若欲滅爭,依多人語。」(阿育)王遂令僧兩朋別住,賢聖朋內,耆年雖多而僧數少;大天朋內,耆年雖少而眾數多。王遂從多,依大天眾,訶伏餘眾,事畢還宮。爾時,雞園爭猶未息後,隨異見遂分二部,一上座部,二大眾部

時諸賢聖,知眾乖違,便捨雞園,欲往他處,諸臣聞已,遂速白王。(阿育)王聞既瞋,便敕臣曰:「宜皆引至殑伽河邊,載以破船,中流墜溺,即驗斯輩是聖是凡。」臣奉王言,便將驗試。時諸賢聖,各起神通,猶如雁王,陵虛而往。復以神力攝取船中同捨雞園未得通者,現諸神變作種種形相,次乘空西北而去。(阿育)王聞見已深生愧悔,悶絕躄地水灑乃蘇,速即遣人尋其所趣,使還知在迦濕彌羅。復固請還,僧皆辭命,王遂總捨迦濕彌羅國,造僧伽藍安置賢聖眾,隨先所變作種種形,即以摽題僧伽藍號躃。」

這段記載說到,阿育王支持人多勢眾的大天,居然對不同意大天見解的阿難系僧眾,載以破船試煉於江中。另據『三論玄義檢幽集』28卷五(引真諦『部執論疏』)說:

王妃既有勢力,即令取破船,載諸羅漢,送恒河中。羅漢神通飛空而去,往罽賓國,或作浮鳩,……彼國仍起寺名浮鳩寺。……阿輸柯王問眾人云:諸阿羅漢,今並何在?有人答云:在罽賓國。即遣往迎盡還供養。大天先既改轉經教,雜合不復如本,諸阿羅漢還復聚集,重誦三藏。於此時中,所執有異,分成二部,一上座部,二大眾部。至此時,三藏已三過誦出:第一於七葉嚴中;第二毘舍離國內……七百人勘定重誦三藏也;第三即是此時也。」

這當中同樣提到以破船對待北方阿難系僧眾,但轉說是阿育王妃所作。在「五事異法」論爭及破船載僧事件以後,北方阿難系僧眾只得暫避王難於罽賓(又說迦濕彌羅)。日後,諸聖眾為了維護法教,再次的舉行阿難系宣稱的「第三次結集」。此外,「五事異法」及僧團分裂的發生時間,在佛滅後250~300年間,較晚才從阿難系說一切有部系分化出來的犢子系正量部(Saṃmatīya),則認為是在佛滅後137年。根據西藏傳譯之清辯(Bhavya)的《異部精釋》29(Tāranātha)中,阿難系犢子部四大分派之一的正量部,提到僧團分裂及結集是說:

世尊無餘涅槃後,百三十七年,經難陀王至摩訶缽土摩王時,於波吒梨城集諸聖眾。……天魔化為跋陀羅比丘,住僧中,有一切不相應之見。現諸神通,以根本五事,僧伽起大諍論。上座龍與堅意等,宣傳五事。……佛教分裂為二,名上座與大眾。如是僧伽紛爭,經六十三年,至犢子長老,集諸僧伽,息諸爭論,舉行第三結集。」

由於《十八部論》19與《異部精釋》當中的記載,都是出自阿難系的說法,一出於說一切有部系,二出於犢子系正量部,而說一切有部與犢子部,是同出於阿難系的原上座部。當佛滅後116 年佛教的三大僧團論爭五事,分化為優波離系分別說部、大眾部,還有阿難系上座部以後,佛滅後約250 年阿難系原上座部再分化成雪山部、說一切有部。日後,雪山部日漸隱沒,原說一切有部再分化成新說一切有部(自稱根本說一切有部)及犢子部。因此,說一切有部、正量部的記載,代表了源出於阿難系僧團的多數見解,認為佛教僧團的分裂原因,是出於「五事異法」的緣故,而不是「十事非律論爭」及「古、新律爭」。關於「第三次結集」的說法,不僅見於阿難系傳誦的歷史記載中,出於分別說系的錫蘭銅鍱部,在傳誦的『島史』裏,同樣提到阿育王即位第十七年(B.C. 254~251,佛滅後約133年)時,南方分別說部舉行「第三次結集」的記載。見南傳『島王統史』(Drpavaṁsa)第七章30、『大王統史』(Mahāvaṁsa)第五章31

『島王統史』:「異學外道等……七年間住於精舍與群行布薩。然神聖柔和而慎重者,則不列彼布薩。(三六)達佛滅後二百三十六年時,彼等六萬之比丘住阿育園。(三七)邪命士、其它種種之異教徒等已傷教法。……目犍連子受千比丘圍繞行法之結集。(三九)破斥異說者大慧之目犍連子,令確固上座說行第三結集。(四○)破異說,斥多數無恥之徒,輝揚教法說示『論事』。」

『大王統史』:「彼等於阿育王精舍施行正法會誦。(二七八)……碎破他說名『論事』而論,帝須長老於此會誦之道場說。(二八○)……此正法會誦九個月而畢。(二八一)王之即位第十七年,彼仙士年七十二歲,於大自恣日會誦畢。(二八二)」

南傳分別說系錫蘭銅鍱部傳誦的佛史,對於 佛陀與阿育王的年代間隔,錫蘭銅鍱部多說了約百年,而有阿育王即位於「佛滅後218 年」的說法。見『大王統史』(Mahāvaṁsa)第五章32

『大王統史』:「阿育(王子)有善根……殺戮異母兄弟九十九人,即全閻浮洲唯一之王位。(一九、二○)勝者涅槃之後,此王即位前,為二百一十八年,如是當知。(二一)」

錫蘭銅鍱部傳誦的佛史及錫蘭史,是出自公元後352~450 年錫蘭大寺派的編纂為主,內容多出自錫蘭古老的「敘事詩(史詩)」,還有許多不具嚴謹史證的口述歷史,不論是內容及可信度上,多不同於公元前一世紀由印度佛教編錄的《十八部論》、《阿育王傳》的記載。依近代學界確證的史獻考證, 佛陀(約B.C.467~387)與阿育王即位(約B.C.271~268)的年代間隔,應當差距約116 年(參印順《佛教史地考論》『佛滅紀元抉擇談』、《正法之光》創刊號『佛陀與阿育王年代考證』p.10~p.18)。

錫蘭傳的佛史提到,阿育王仰信、護持佛教,樂施僧眾,使得許多外道為了供養,混進佛教偽作出家達七年之久。這些「異道學眾」,又以原本的「異見」,雜入佛法當中,擾亂正法律。如此一來,正統佛教的比丘既不願、也無法與此等「異道學眾」共同布薩(誦戒),如是華氏城(Pāñaliputta)的無憂園(Asokārāma)七年間無法舉行如法的誦戒。若將公元前一世紀印度佛教的傳說,對照公元四、五世紀錫蘭傳說的「外道附佛」,或許錫蘭傳說就是印度佛教說法的轉化,是將毘舍離僧團中的大天Mahādeva,原是「外道出家」,舉「五事異法」破亂僧團,造成雞園寺僧眾無法合誦布薩,「轉說」為錫蘭的「外道附佛」之說 。

錫蘭傳說當時為了淘汰外道、整頓僧團,阿育王迎請優禪尼僧團的目犍連子帝須Moggaliputta Tissa長老,召集一千名比丘,在華氏城的無憂園舉行「第三次結集」,歷時9 個月,結集出律、經、論三藏。當中最主要的是依分別說部的義解為主,編纂了《論事》(Kathāvatthu),破斥分別說部(Vibhajjavādin)以外的252 個他部的見解,宣揚「分別說」為佛教正統。除此以外,這次的結集大會作出決定,派出九個宣法團到印度及週邊各地傳播教法,建立分別說部的聲勢及主導地位。

由於北方阿難系僧眾與南方分別說部的「第三次結集」,都只見於自部的傳誦,在其他部派則見不到同等的記載,可見兩部主張的「第三次結集」,都不是佛教僧團的共識,這應當是阿難系僧眾與分別說部的自部結集而已!在部派分化的證據上,自部結集就是部派成立的證明。

如此可知,佛滅後百年,因為東方毘舍離僧團擅行「十事非律」,為了淨化僧律,而團結一致的阿難系僧團與優波離系西方的阿槃提Avanti(近優禪尼)、達嚫那婆多Dakṣiṇāpatha(簡稱達嚫那Dakṣiṇā, 達嚫dakkhiṇa)僧團,在佛滅後116年「五事異法」論爭時,變轉成對立、分裂的兩大部派,絕不是同為「上座部」。因此,阿育王的時代,僧團受到「五事異法」的影響,造成僧團意見的分歧及對立,已經從宣化於不同地區的兩大師承、三大僧團,分裂為兩大師承、三大部派。

若從阿育王支持認認同「五事異法」的優波離系毘舍離僧團,也支持「部份認同五事」的優波離系優禪尼僧團目犍連子帝須出面召集「結集」來看,阿育王留下的『石刻碑文』中,阿育王「禁止僧團分裂」的敕令,實質上的目的應當是「針對阿難系僧團反對優波離系僧團的主張,而發出的警告」。見阿育王『石柱法敕』的憍賞彌(Kosambī)法敕33,『小石柱法敕』的桑琦(Sāñchī)法敕34、沙如那陀法敕35(Sārnāth,古昔之鹿野苑),明令「不得破僧」及呼籲「僧團和合」的敕令。

憍賞彌法敕:「天愛於憍賞彌敕令於諸大官。……命和合……於僧伽中不應容此。……比丘或比丘尼而破僧者,皆令著白衣,此不得住精舍之處。」

桑琦法敕:「雖任何人亦(不得)破僧。若比丘或比丘尼而破僧者,皆令著白衣,不得住精舍之處。……天愛如是昭。」

沙如那陀法敕:「(不得)破……比丘及比丘尼之僧伽,(朕之)諸王子(乃至)曾孫……以此令和合……。比丘或比丘尼而破僧伽者,皆令著白衣,不得住此精舍之處。……不論如何,朕所希望和合於一,令僧之久住。」

但是世俗君王的命令,終究無法改變具備正知、正智之佛弟子的良知及智慧,阿難系僧團在阿育王的打壓下,還是堅持「古老的經說傳承」,拒絕向「五事異法」妥協。促成僧團分裂的遺憾,除了地域、部族、語言、風俗民情的差異,形成不同的律持風格以外,主要是「信仰分歧」的因素。信仰的分歧,必會涉及修行面向、法義認定的差異及對立,影響的層面是遠比律戒的紛爭,還要更大、更廣、更深。各自有著不同信仰與教義主張的僧團,為了確立自部的義解與傳誦,又會舉行正式的「教法認定會議」,也就是「結集」。結集saṁgīti是等誦、合誦的意思,結集的目的,一方面是確立教說,二方面是排除異說。阿育王後,不同的僧團經由各自的結集,作為「確立自部教說」的方法,如此一來,佛教部派的分化也就確立了。

審視「十事非律論爭」時,毘舍離僧團被阿難系僧團「八大長老羯磨會議」判為非律,當時的毘舍離僧團多少所不滿,但還是尊重「羯磨會議」的判定,接受「七百結集」的成果,並未造成僧團的實質分裂。如是可知,促成僧團分裂的「五事異法」論爭,是遠比「十事非律」還要嚴重。「五事異法」不僅引起僧團的論爭、對立、分裂,更造成部派的自部結集,改變傳統的經說教法,因而分為兩系、三大部派,而發生的時間應當是「十事非律論爭」後不久。

五、「五事異法」背後的形勢

1.大天「五事」是「如法」嗎?

根據傳統佛教傳承「第一次經典結集」的古老經法中,阿羅漢的證量是極為崇高,除了不是如同 佛陀一樣的「未曾聞法,能自覺法」以外,其餘在正覺、離貪、具足四無量心、解脫、成就阿耨多羅三藐三菩提,阿羅漢都是和 佛陀等同。見阿難系《雜阿含》75經、優波離系《相應部》『蘊相應』58經36

《雜阿含》75 經:「比丘於色厭,離欲,滅,不起,解脫,是名如來、應、等正覺。如是受、想、行、識厭,離欲,滅,不起,解脫,是名如來、應、等正覺。比丘!亦於色厭,離欲,滅,名阿羅漢(慧解脫?)。如是受、想、行、識厭,離欲,滅,名阿羅漢(慧解脫?)。……比丘!如來、應(供)、等正覺,阿羅漢慧解脫,有何差別?……如來、應、等正覺,未曾聞法能自覺法,通達無上菩提;於未來世開覺聲聞而為說法,謂四念處,四正勤,四如意足,五根,五力,七覺,八道。比丘!是名如來、應、等正覺,未得而得,未利而利,知道、分別道、說道、通道,復能成就諸聲聞,教授教誡;如是說正順欣樂善法,是名如來、(阿)羅漢差別。」

由於 佛陀及阿羅漢在五蘊離欲、解脫上,是等同一致,所以問 佛陀與阿羅漢慧解脫的差別為何? 慧解脫不是指阿羅漢,慧解脫是指見四聖諦、斷無明,所以「阿羅漢慧解脫」是指「阿羅漢的正覺、斷無明」。因此, 佛陀指出兩者的差別,是在見四聖諦、正覺、斷無明的修學因緣有所不同, 佛陀是「未曾聞法,能自覺法」,而阿羅漢是「受教而覺」。

根據阿難系《雜阿含》710, 256,257,846-2,846-1,749,845 經(參大正藏),優波離系《相應部》『蘊相應』126,135 經、『因緣相應』21 經、『預流相應』28 經、『道相應』1 經、『根相應』53 經,諸多古老經法的共同傳誦,清楚無誤的指出明見因緣法、八正道(合為四聖諦初轉、四行),得斷無明者,成就慧解脫,是為須陀洹(預流)的證量。由於已經斷無明者,正知五受陰無常、苦,能於五受陰生厭、離欲,故於五受陰不妄取是我、我所,此即「行滅」,亦令「識不現住於名色之緣」,則無有未來世六入生,如是得於五受陰滅盡、不起、解脫。根據阿難系《雜阿含》6,7,15 ~ 22 經(參大正藏),優波離系《相應部》『蘊相應』29,63 ~ 65,69,70,124,125經,應當先見五受陰生、滅法(即五受陰集法、滅法,也就是十二因緣法),斷無明,得慧解脫,後斷五受陰的貪欲,得心解脫,才解脫老病死苦,成阿羅漢。在南傳《相應部》中, 佛陀也是最後成就「心解脫」,不受後有,成就三藐三菩提。見優波離系《相應部》『諦相應』11經:

《相應部》『諦相應』11 經:「我於此四聖諦,如是三轉、十二行相之如實智見已達悉皆清淨故,諸比丘!我於天、魔、梵世、沙門、婆羅門、人、天眾生中,稱之為無上正等覺之現等覺。又,我智生與見,我心解脫不動,此為我最後之生,再不受後有。」

如果 佛陀與阿羅漢的證量,在正覺、解脫、成就三藐三菩提上,是無有差別。毘舍離的大天與部份僧眾,為甚麼會質疑、貶謫阿羅漢的證量,並且視為有漏、不圓滿?

佛滅後百年間,除了第一次經典結集集成之七事『修多羅』,還有再增新傳誦的『祇夜』、『記說』以外,另有以崇仰 佛陀為主的『本生』故事集傳出。『本生』故事中的主角,是所謂「佛陀未正覺時的過去生」,當中以故事、寓言的體裁,傳誦 佛陀的過去世事蹟。故事的內容,主要是描述 佛陀過去尚未正覺時,在流轉五趣的生死輪迴中,種種利他的事行及精勤修行的事蹟。源出於「結集」之外的『本生』、『本事』,真正的目的是在正統的經說教育以外,針對一般的世俗大眾,輔以通俗教化的教材,教導信仰三寶、明信因緣業報,精勤持戒、行善,如是有朝一日也能像 佛陀一樣的成就菩提。

『本生』原是通俗佈教的體裁,也無有違反正統經說傳誦中, 佛陀在過去未正覺時,是「未曾聞法(未聞因緣法、四聖諦)」的準則,也未曾違反「未見因緣法、四聖諦,未斷無明」則有五趣流轉37(初期佛教無有阿修羅趣)苦報的傳誦。見大正藏《雜阿含》432經:

《雜阿含》432 經:「如是沙門、婆羅門,於此苦聖諦不如實知,此苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦不如實知,輪迴五趣而速旋轉,或墮地獄,或墮畜生,或墮餓鬼,或人,或天;還墮惡道,長夜輪轉。」

『本生』的出現,主要是幫助通俗佈教,提昇一般智慧淺薄的世俗大眾對 佛陀的崇仰與信心,兼具道德、善行的教育。最重要的是,一般大眾有興趣,也聽得懂。由於佛法的啟教者是 佛陀,『本生』所描述與崇仰對像,當然以 佛陀為主。『本生』在長久歲月的傳佈中,有部份佛弟子形成了「神格化佛陀」的信仰,進而質疑聲聞聖者阿羅漢的修證,這多是對佛法學習不深的學法者,或是世俗的一般信眾,才會有的誤解。

相對於此,阿難系僧團對於『本生』、『本事』、『因緣』等「新說」的態度,原是採取「不拒絕,但不可依止、盡信」的立場。如後世受到優波離系的影響,而從阿難系分出的說一切有部(又名薩婆多部),也是在傳誦的律戒註解書中,指出宿命化、神格化的『本生』等故事,既不是修多羅(Sutta 經法),也不是毘尼(律戒),是不可信從的說法。見說一切有部《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一38說:

凡是本生,因緣,不可依也。此中說者,非是修多羅,非是毘尼,不可以定義。」

此外,僧團當中耆年德高的長老通常被視為阿羅漢,對於阿羅漢證量的質疑,實則隱含對上座長老的質疑和不滿。在「十事論爭」以後,毘舍離地區的僧團,被八大長老會議39判為非法,此事對毘舍離地區的僧團而言,應是一大打擊。爾後,毘舍離僧團對受制於上座長老即有著相當的不滿。如大眾部傳誦的《摩訶僧祇律》中,傳說優波離系大眾部第三師樹提陀娑,批評發起「十事非律」之淨律羯磨的耶舍,是妄立「第五波羅夷法」的不知律者。因此,當「外道出家」於毘舍離僧團的大天,提倡貶謫阿羅漢──上座長老──有漏、不圓滿的「五事」時,阿難系僧團的長老即起而反對。此時,在「十事非律論爭」以後,原本對阿難系僧團長老已經有所不滿的毘舍離僧團,還有諸多年輕、修學未深的僧眾,即採行支持、認同大天的意見,並將呼應印度傳統宿命信仰的『本生』中,已經神格化的「佛陀過去未正覺時」,作為貶低阿羅漢的根據。然而,大天原是因為「異道出家」,才會有「五事異法」的妄說,最後會演變成阿育王、毘舍離僧團、優禪尼僧團共合一氣,聯合對抗阿難系僧團的傳誦與立場,終究只是為了政治及學派利益,悖法妄為的鬥爭方法而已!

當時的阿育王支持毘舍離僧團的大天,並壓迫阿難系的長老。優波離系優禪尼「分別說者」的僧團,因為受到阿育王的影響,對同為優波離師承的毘舍離僧團,採取了折衷妥協的立場,主張「阿羅漢無漏,但不圓滿」。如此一來,阿育王、毘舍離僧團、優禪尼僧團的陣營,堅守古老經說傳承的阿難系僧團,形成了兩相對抗的局面,佛教僧團自此以後,分裂為阿難系上座部,還有優波離系毘舍離僧團的大眾部、優禪尼僧團的分別說部(今日南傳銅鍱部佛教的母部)。

2.政教一體的宗教形勢

今從說一切有部、正量部及分別說系銅鍱部的傳誦,審度當時的時空背景,約略如下:當阿育王尚為王子時,並未得到父親頻頭沙羅(Bindusāra)的寵愛,而頻頭沙羅又擔憂其才華與野心,可能威脅到其兄儲君的地位,故派阿育王子到偏遠的塔克西拉(Taxila)平亂。當亂事順利平定後,因頻頭沙羅王恐其坐大,而被派往優禪尼40(Ujjayinī)。當出鎮於優禪尼時,中途經過末瓦國(Malwa),為了增加自身的聲勢與實力,有利於將來爭取天下,遂娶了當地卑提寫Vedissa 大長者的女兒締維Devi41,生了摩哂陀(Mahendra)與僧伽蜜多(Saṁghāmitra)。又依尼拘律陀之教導歸依佛教42,並且親近優禪尼地區的佛教大德,即自稱「分別說者」的目犍連子帝須學習佛法。當頻頭沙羅王逝世後,阿育王子即起兵爭奪天下,殺死了諸多異母的兄弟。在阿育王即位後數年,擔任副王的阿育王之弟帝須,可能倍感生存的壓力,而依摩訶曇無勒棄多43(Mahādhamma-rakkhita,『善見律毘婆沙』作曇無德)為師,出家於南方優禪尼「分別說者」的僧團。日後,阿育王的一對子女──摩哂陀與僧伽蜜多,也應阿育王的要求,也出家於南方分別說之僧團44。摩哂陀出家後,不僅受到目犍連子帝須重視,對僧團也具有相當的影響力,目犍連子帝須甚至讓摩哂陀攝導廣大的僧眾。見《善見律毘婆沙》卷第二45

推目揵連子帝須為和尚,摩訶提婆為阿闍梨,授十戒,大德末闡提為阿闍梨,與具足戒。是時摩哂陀年滿二十,即受具足戒,於戒壇中得三達智,具六神通漏盡羅漢。僧伽蜜多阿闍梨,名阿由波羅,和尚名曇摩波羅。是時僧伽蜜多年十八歲,度令出家,於戒壇中即與六法。王登位以來,已經六年,二子出家。於是摩哂陀,於師受經及毘尼藏,摩哂陀於三藏中,一切佛法皆悉總持,同學一千摩哂陀最大。」

爾時,目揵連子帝須,自念言:爭法起已,不久當盛,我若住僧眾,爭法不滅。即以弟子付摩哂陀已,目揵連子帝須,入阿烋河山中隱靜獨住。」

此時,阿育王對於王都華氏城鄰近的東方毘舍離僧團,也相當的友善和禮遇,毘舍離僧團大天即常於王宮中說法46。見說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九九:

大天聰慧,出家未久,便能誦持三藏文義,言詞清巧,善能化導,波吒梨城無不歸仰。(阿育)王聞,召請數入內宮,恭敬供養而請說法。」

阿育王對優波離系的優禪尼僧團(分別說者)與毘舍離僧團,是相當的重視與親近,尤其對南方優禪尼(分別說者)僧團是特別的信賴,這或許是為了王朝的穩定,而王族多人身為「分別說者」僧伽的緣故。當時南方優禪尼僧團與毘舍離僧團,由於同出於優波離的師承,關係應當頗為良好。相對於此,遠處北方摩偷羅及西北印犍陀羅的阿難系僧團,就顯得疏遠多了。

在阿育王子摩哂陀出家受戒的三師中,除了優禪尼僧團的目揵連子帝須、毘舍離僧團的摩訶提婆(大天)以外,又有為摩哂陀受具足戒的末闡提。根據梁朝漢譯《阿育王經》的說法,出自阿難系傳承,弘化於遠方北地迦濕彌羅的開教大師就是末田地(Madhyāntika 末闡提,指水中)。末田地傳說原為雪山仙人,有五百弟子,當阿難臨入滅前,在恆河中共同出家於阿難座下,後將佛法傳入迦濕彌羅。見《阿育王經》卷七47

爾時,於雪山有一仙人五通具足,共五百弟子,彼仙思惟何故地動,其見阿難欲入涅槃,乃至共五百弟子往阿難所。到已禮足合掌說言:我於長老當得佛所說法及出家具足修淨梵行。……仙人及弟子於恒河中出家,是故名末田地。……長老阿難語末田地言:……我今欲涅槃,此法藏汝應受持。佛已說:罽賓國第一坐禪寺,我入涅槃百年後當有比丘名末田地,是其應持法藏入罽賓國,是故汝應將法藏入彼國。」

在公元前一世紀傳出的《阿育王傳》,則是將阿難系分裂以前,傳化於摩偷羅的商那和修,說為阿難系的第二師,末田地應是旁傳。但是更晚傳出的《阿育王經》、《達摩多羅禪經》,是原說一切有部分裂以後,宣化於罽賓的新說一切有部傳誦,此部將罽賓的開教大師末田地,尊崇為阿難系的第二師,再傳於商那和修。

《阿育王傳》48:「尊者(優波)鞠多……語提多迦言:子!佛以法付囑迦葉,迦葉以法付囑阿難,阿難以法付我和上商那和修,商那和修以法付我,我今以法付囑於汝」

《阿育王經》49:「世尊付法藏與摩訶迦葉(翻大龜)入涅槃,摩訶迦葉付阿難(翻歡喜)入涅槃,阿難付末田地(意為水中)入涅槃,末田地付舍那婆私(意為紵衣,又譯稱商那和修)入涅槃,舍那婆私付優波笈多(翻大護)入涅槃,優波笈多付絺徵柯(意為女)。優波笈多在摩偷羅國教化弟子。」

《達摩多羅禪經》50:「如來泥曰未久,阿難傳其共行弟子末田地,末田地傳舍那婆斯,此三應真咸乘至願」

審視阿育王的時代,摩哂陀出家的三大師:傳化於南方優禪尼地區,自稱是「分別說者」的目犍連子帝須Moggaliputta tissa,是優波離系優禪尼僧團的第五師51;優波離系毘舍離僧團的第三師是樹提陀娑,信賴目犍連子帝須的阿育王,應當是為了樹提陀娑有所不同於目犍連子帝須的法脈,才會另以大天作為毘舍離僧團的代表,這也意指目犍連子帝須才是優波離師承的正統。此時阿難系的第二師商那和修已經入滅,摩偷羅的優波笈多Upagupta為商那和修的弟子,是阿難系的第三師。由於末田地為北印邊地罽賓佛教的重要大德,而得到阿育王的禮遇,又傳說是阿難弟子,師承輩份遠高於優波笈多、目犍連子帝須與大天,所以阿育王子摩哂陀出家授戒的三師,才會以末田地代表阿難系僧團,擔任摩哂陀受具足戒的戒師。

根據公元前一世紀印度佛教流傳的《十八部論》、《阿育王傳》,還有公元一、二世紀的《大毘婆沙論》、《舍利弗問經》,當中共同的說法,優波笈多、末田地、大天、目犍連子帝須(又稱目犍羅優波提舍)、阿育王,都是佛滅後百餘年的人物,而公元後四、五世紀的錫蘭佛教,則是將末田地、大天、目犍連子帝須、阿育王,說為佛滅後二百餘年的人。印度及錫蘭的年代記載,差距有百年,而印度的記載與史獻考證較為相合。

佛滅百餘年,佛教的重要大德,除北方罽賓的末田地,主要是教化摩偷羅一帶,出自阿難師承的優波鞠多,南方優禪尼地區,是出於優波離師承,主張「佛分別說」的目犍連子帝須,而東方毘舍離地區,則是優波離師承的樹提陀娑及大天。這幾位大德,代表了兩大師承、三大僧團,也正合於世友在《十八部論》19(公元402~410 年羅什譯)中,提到的「有三比丘眾:一名龍,二名因緣,三名多聞」,共同爭論「五事」的說法。

當阿育王建立統一的王朝以後,盡量親近佛教的僧伽,重用優禪尼的「分別說」僧團,拉近東方毘舍離僧團,禮遇遠地北方的阿難系僧團,大力護持佛教,同時尊重其它宗教信仰。這應當是經過統一征戰的殺戮時期以後,阿育王想要藉由提倡和平主義的佛教,穩定統一的王朝,並藉由王族的關係影響、主導佛教,朝向「政教一體」發展。

因此,在「五事異法論爭」發生的時候,阿育王是採行務實的態度。一方面呼籲雙方平息爭端;二方面拉攏勢力強大且近於王都的毘舍離僧團,支持親近、忠於王朝的優禪尼僧團;三方面安撫宣化於邊遠地區的迦濕彌羅僧眾(如為其建浮鳩寺)。阿育王對於反對「五事」的北方阿難系僧團,比起對待優波離僧團的態度,是疏離、淡漠多了,阿育王在論爭中,是要求阿難系僧團必須妥協。

據分別說系錫蘭銅鍱部記載,阿育王時有外道附佛,使得僧團起論爭,阿育王令使臣說和不成,發生了使臣殺僧事件。見覺音《善見律毘婆沙》52卷二:

阿育王知已,遣一大臣,來入阿育僧伽藍,白眾僧:「教滅鬥爭和合說戒。」大臣受王敕已入寺,以王命白眾僧,都無應對者。臣便還更諮傍臣,王有敕令,眾僧滅爭而不順從。卿意云何?傍臣答言:「我見大王往伏諸國,有不順從王即斬殺,此法亦應如此。」傍臣語已,使臣往至寺中,白上座言:「王有敕令,眾僧和合說戒,而不順從。」上座答言:「諸善比丘!不與外道比丘共布薩,非不順從。」於是臣從上座次第斬殺,次及王弟帝須而止。」

此事在南傳『大王統史』53也有記載。這段傳說指出,僧團因為外道附佛而起爭議,由於僧眾不與外道共同布薩,而遭受阿育王使臣的殺戮,直到將殺及阿育王弟帝須才停止。試想:何以虔誠護佛的阿育王不責備「附佛外道」,反而要求不與外道共同布薩的僧眾,必需向外道妥協呢?又試想:在使臣妄殺僧眾的事件中,能夠與阿育王胞弟帝須共住的僧侶,豈是泛泛之僧?如果被使臣斬殺的不是僧伽大德,何以阿育王在事後會如此擔憂?另據北方阿難系說一切有部《大毗婆沙論》的說法,大天舉「五事異法」時,立場相左的僧眾分立,而支持大天的僧眾多,所以「王遂從多,依大天眾,訶伏餘眾」54。如分別說部的說法,阿育王護佛與供僧的虔誠,難免有附佛求食的外道,但是此時僧團的事端,真的只有「外道附佛」而已嗎?或者還包含其他更大的事件?

阿難系僧團及優波離系分別說部僧團,分別陳述的兩件事端,都發生僧侶受到阿育王迫害生命的情事,也都有阿育王在事後悔過補救的情節,如事後在迦濕彌羅「造僧伽藍安置賢聖眾」55,或是為數百耆年有望的外道建精舍的傳說。但兩相對比之下,由分別說系銅鍱部僧團傳說,「外道附佛令僧眾無法和合布薩」的爭端,是否就是北方阿難系僧團說的「五事異法論爭」,實是出自同一事件的「傳說轉化」呢?阿育王以破船載僧,令沉於江河,以「試僧修證」的說法,作為懲罰不聽王命的藉口,這是否就是僧團紛爭下的遺憾呢?

據『大王統史』第五章記載,當僧團爭端即將發生之時,目犍連子帝須先避住於摩偷羅附近的阿普康迦山56(臨恆河邊)。在爭端事後,受阿育王的禮請與要求,目犍連子帝須出面平息事端。此時在阿育王的支持下,南方優禪尼「分別說」僧團的目犍連子帝須,是與阿育王「同坐於帷帳中之一隅」57,採取一一審問僧眾的方式來排除「外道」,並以「分別說者(vibhajjavādī)」為準,審定何者才是「正法比丘」。最後再以「結集」的方式,統一說法與見解。見『大王統史』58與『善見律毘婆沙』卷二59

『大王統史』:「大地之主問:……如斯令還俗者六萬人。(二七○-二七二)問正法之比丘等言:「善逝、世尊何所說耶?」彼等答:「分別說者。」如此說,王以此而問長老。(二七三)彼王:「大德!正覺者分別說耶?」長老:「然!」聞此而王於彼時心滿足……如是大德!比丘眾可行布薩會。……由彼等於阿育精舍施行正法會誦……如斯由一千人之比丘,由阿育王之保護,此正法會誦九個月而畢。」

『善見律毘婆沙』:「帝須教王,是律是非律,是法是非法,是佛說是非佛說。七日竟,王敕,以步障作隔,所見同者集一隔中,不同見者各集異隔。處處隔中出一比丘,王自問言:大德!佛法云何?有比丘答言:常或言斷、或言非想、或言非想非非想、或言世間涅槃。王聞諸比丘言已,此非比丘,即是外道也。王既知已,王即以白衣服與諸外道,驅令罷道

其餘隔中六萬比丘,王復更問:大德!佛法云何?答言:佛分別說也。諸比丘如是說已,王更問大德帝須:佛分別說不?答言:如是大王。知佛法淨已,王白諸大德,願大德布薩說戒。……目揵連子帝須為上座,能破外道邪見徒眾,眾中選擇知三藏得三達智者一千比丘。……第三集法藏九月日竟。」

由主張「佛陀是分別說」的優禪尼僧團主導的結集中,採行折衷北方阿難系僧團及與優波離系毘舍離僧團的說法,目的是平息僧團的論爭,建立分別說部僧團在佛教的主導地位。優禪尼僧團針對「五事論爭」的立場:一、同意「阿羅漢的證量不如佛陀」,認同毘舍離僧團的主張;二、反對「阿羅漢為有漏」的說法,回歸古老的經說傳誦,採取和北方阿難系僧團相同的立場。因為「十事非律」的合作經驗,在「五事異法」的論爭前,優禪尼僧團和阿難系僧團是和諧團結,在「五事異法」論爭以後,南方優禪尼僧團經由「結集」,即正式和阿難系僧團決裂,依自部「部義」的立場,確立為分別說部。隨後,在阿育王的支持下,阿育王派遣九個宣教團,廣及全印及周邊各地60,除了北方阿難系的末田地(末闡提)原即教化於罽賓,還有優波離系大眾部的大天教化於東方及東南印以外,其餘傳化諸方的大德多是分別說部的僧眾,此時南方分別說部的聲勢達到鼎盛。反之,阿難系的摩偷羅僧團,則受到阿育王的壓制,還有優波離系僧團的排擠。

然而,「佛是分別說」的說法,實際上只是優波離系優禪尼僧團(分別說部)的見解而已!若審視早期經說的共同傳誦,可以確切的發現 佛陀是「因緣說」,絕非「分別說」。優波離系分別說部,以「分別說」作為區別佛教的標準,既無法得到佛教僧團的認同,在佛教的經典結集上,「分別說」也不能作為抉擇「正法」的標準。在錫蘭銅鍱部傳誦的佛史中,提出「分別說」是佛法的正統,應當只能表示西元後四、五世紀時,分化於錫蘭的銅鍱部――大寺派,是以「分別說者」自居,目的是顯示承續華氏城結集的正統地位。但是在古老經說的驗證下,「分別說」是絕對無法作為佛法的正說。(待續)

  • 1. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二六:大正藏T27 p.660.1-13~26
  • 2. 見《毘尼母經》卷六:參大正藏T24 p.835.1-1~4
    「從無臘乃至九臘,是名下座;從十臘至十九臘,是名中座;從二十臘至四十九臘,是名上座。過五十臘以上,國王長者出家人所重,是名耆舊長宿。」
    《集異門足論》卷四:參大正藏T26 p.380.2-28 p.380.34
    「三上座者,謂生年上座、世俗上座、法性上座。云何生年上座?答:生年尊長耆舊,謂生年上座。云何世俗上座?答:有知法富貴長者共立制言,諸有知法大財大位。大族大力大眷屬大徒眾。勝我等者我等皆應推為上座。……云何法性上座。答諸受具戒耆舊長宿是謂法性上座。有說此亦是生年上座。所以者何。佛說出家受具足戒名真生故。若有苾芻得阿羅漢諸漏永盡。已作所作已辦所辦。棄諸重擔逮得己利。盡諸有結正智解脫。心善自在此中意說。如是名為法性上座。」
  • 3. 見大眾部《分別功德論》卷二:參大正藏T25 p.34.1-24 ~ p.34.1-8
    見說一切有部眾賢造《順正理論》卷四十六:參大正藏 T29 p.604.2-29 ~ p.604.3-4
  • 4. 見《摩訶僧祇律》卷三十二『五百結集法藏』:參大正藏 T22 p.493.1-10 ~14
    「佛從誰聞?無師自悟,更不從他聞。佛有無量智慧,為饒益諸眾生故授優波離。優波離授陀娑婆羅,陀娑婆羅授樹提陀娑,樹提陀娑如是乃至授尊者道力,道力授我及餘人。」
  • 5. 見《摩訶僧祇律》『明雜誦跋渠法之十一』卷第三十三:參大正藏 第22冊 p.493.1- ~p.493.2-16
  • 6. 見《摩訶僧祇律》『明雜誦跋渠法』卷第三十三:參大正藏 第22冊p.493.2-23~p.493.3-3
  • 7. 見《摩訶僧祇律》卷三十二『五百結集法藏品』:參大正藏 T22 p.493.1-12 ~14
    「優波離授陀娑婆羅,陀娑婆羅授樹提陀娑,樹提陀娑如是乃至授尊者道力,道力授我及餘人。」
    ※七百結集時,耶舍與樹提陀娑是同一時代的人。
  • 8. 見《摩訶僧祇律》卷三十『明雜誦跋渠法之八』:參大正藏 T22 p.469.1-23 ~ p.469.2-13
  • 9. 「本二」是指妻子。古印度相當重男輕女,認為女人的智識水平,只有判斷米飯是否煮熟的「二指智」,所以將妻子鄙稱為「本二」。
  • 10. 見《五分律》『波羅夷法』卷第一:參大正藏 T22 p.4.3-21~24
  • 11. 見《五分律》『波羅夷法』卷第一:參大正藏 T22 p.4.3-29
  • 12. 見《舍利弗問經》:參大正藏T24 p.900.1-9 ~15 ;p.900.1-15 ~ p.900.3-1; p.900.3-25~p.900.3-28
    「我尋泥洹,大迦葉等當共分別,為比丘比丘尼作大依止,如我不異。迦葉傳付阿難,阿難復付末田地,末田地復付舍那婆私,舍那婆私傳付優波笈多。」
    ※筆者註:《舍利弗問經》是大眾部的傳誦,另一相仿的『文殊師利問經』則是(大乘)教派所傳,這兩部出於後世學派的典籍,當中採取的部派說法,都出於說一切有部的傳誦。從《舍利弗問經》提到的阿難系師承,見到《阿育王傳》中阿難旁傳的末田地,被改為第二師,傳法於原阿難直傳的商那和修,可見《舍利弗問經》晚於公元前一世紀的《阿育王傳》,是出於迦濕彌羅新說一切有部的傳說。
  • 13. 見鳩摩羅什譯《十八部論》:參大正藏T49 p.18.1-23~29
    《十八部論》的原作者世友Vasumitra,為迦旃延尼子
    《發智論》的學者,因為思想被說一切有部之正統引用,故被誤傳是集成《大毘婆沙論》的上座與「婆沙四大評家」之一。世友此論為公元前一世紀的作品,闡述佛滅後一百餘年(秦、陳譯本都作佛滅後116 年)至佛滅後三百餘年間,印度佛教分派的歷史,以及各部派不同的教義(即部執)。此論共有三種漢譯本:
    1.《十八部論》一卷,鳩摩羅什Kumārajīva 初譯(西元504~513 年),完本今已失佚,現行本有梁代僧伽婆羅譯《文殊師利問經》卷下『分部品』長行和偈頌一段,為後人摘錄自《十八部論》加入(參《十八部論》末後考正記)。
    2.《部執異論》一卷,陳•真諦Paramārtha 次譯(西元548~569 年),真諦曾作《部執異論疏》十卷,今已失傳,現今只能散見於《三論玄義檢幽集》中。
    3.《異部宗輪論》一卷,唐•玄奘Hsuan-Tsang 新譯(西元662年)。
  • 14. 見玄奘譯《異部宗輪論》:大正藏 T49 p.15.2-8~13
  • 15. 見隨佛著《原始佛法與佛教之流變》『佛陀與阿育王之年代考證』:參《正法之光》創刊號p.10~ p.18 2010 年 7月 原始佛教會出版
  • 16. 見《毘尼母經》第四卷:參大正藏 T24 p.818.3 ~ p.819.1-1; p.819.1-29~p.819.2-1
    「諸比丘欲集法藏,時摩訶迦葉以手拍地,聲震之響喻如銅鍾。……此是雪山中五百比丘所集法藏。」
  • 17. 見平川彰博士《律藏之研究》引據p.263~p.264
  • 18. 見印順《原始佛教聖典之集成》『第三章 波羅提木叉經』:參臺灣 正聞出版社出版 1994 一月修訂三版 p.105
  • 19. a. b. c. d. 見世友《十八部論》,姚秦•鳩摩羅什Kumārajīva 初譯 ── 參大正藏T49 p.18.1-9〜13
  • 20. 見『島王統史』第五章 學派及師資相承:參《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.33-8〜p.33-9 臺灣元亨寺 1997出版
  • 21. 見《舍利弗問經》:參大正藏T24 p.900.3-6~10
  • 22. 見《大毗婆沙論》卷九十九:參大正藏 第27 冊p.511.3-1~2
  • 23. 見鳩摩羅什Kumārajīva 譯《十八部論》:參大正藏 第49冊 p.19.2-1
  • 24. 見真諦Paramārtha 譯《部執異論》:參大正藏 第49 冊 p.20.1-18~19
  • 25. 見窺基《瑜伽師地論略纂》:參大正藏第43 冊 p.1-2 第4行
  • 26. A.見大正藏《雜阿含》SĀ347 經;南傳《相應部》「因緣相應」SN12.70經
    「佛說此經已,尊者須深遠塵、離垢,得法眼淨。爾時、須深見法,得法,覺法,度疑,不由他信,不由他度,於正法中心得無畏」
    B.見大正藏《雜阿含》SĀ302 經;南傳《相應部》「因緣相應」SN12.17經
    「佛說此經已,阿支羅迦葉遠塵、離垢,得法眼淨。時阿支羅迦葉,見法,得法,知法,入法,度諸狐疑,不由他知,不因他度,於正法律心得無畏」
    C.見大正藏《雜阿含》SĀ262 經;南傳《相應部》「蘊相應」SN22.90經
    「尊者阿難說是法時,闡陀比丘遠塵、離垢,得法眼淨。爾時、闡陀比丘見法,得法,知法,起法,超越狐,疑,不由於他,於大師教法得無所畏」
  • 27. 見《大毗婆沙論》卷九十九:參大正藏 第27 冊p.511.2-28〜p.511.3-20
  • 28. 見『三論玄義檢幽集』:參大正藏 T70 p.456.2-7〜23
  • 29. 參《印度佛教史》寺本婉雅日譯本 附註87 〜89,p.376〜377
  • 30. 見『島王統史』第七章:參《漢譯南傳大藏經》第65 冊 p.53-7 ~13 臺灣元亨寺 1997出版
  • 31. 見『大王統史』第五章:參《漢譯南傳大藏經》第65 冊 p.184~187 臺灣元亨寺 1997出版
  • 32. 見『大王統史』第五章『阿育王即位』:參《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.169-1~3 臺灣元亨寺 1997出版
  • 33. 見阿育王『石柱法敕』之憍賞彌法敕:參 臺灣元亨寺出版 《漢譯南傳大藏經》第70 冊附錄之『阿育王刻文』之p.63-8~11
  • 34. 見阿育王『小石柱法敕』之刪至法敕:參 臺灣元亨寺出版 《漢譯南傳大藏經》第70 冊附錄之『阿育王刻文』之p. 65-6~10
  • 35. 見阿育王『小石柱法敕』之沙如那陀法敕:參 臺灣元亨寺出版 《漢譯南傳大藏經》第70 冊附錄之『阿育王刻文』之p.66-5~10
  • 36. 見大正藏《雜阿含》SĀ75 經;南傳《相應部》「蘊相應」SN22.58經
  • 37. 見大正藏《雜阿含》SĀ 432經
  • 38. 見《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一:參 大正藏 第23 冊 p.509.2-5
  • 39. 見『島王統史』第五章:參照 元亨寺出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.31-9
  • 40. 優禪尼為今西印度Gwalior 州之Ujjain(烏遮因)。在佛陀的時代,優禪尼為西方阿槃提國的都城,而阿槃提與當時的摩竭陀國、拘薩羅國、跋蹉國,並列為四大強國,爾後被摩竭陀國之悉蘇那迦王朝打敗,最後併入了孔雀王朝。
  • 41. 見『島王統史』第六章:參照 元亨寺出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.40-14〜51-3
    Vedissa 卑提寫是現今印度Bhopāl 東北Gwalior 州之Bhilsa。
  • 42. 見『島王統史』第六章:參照 元亨寺出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.43-12〜14
  • 43. 見『大王統史』第五章:參照 元亨寺出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.180-1〜6
  • 44. 見『大王統史』第五章:參照 元亨寺出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.181-10〜p.182-14
  • 45. 見《善見律毘婆沙》卷二:參大正藏 第24 冊 p.682.1-1〜11、p.682.2-3〜7
  • 46. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九九:大正藏 第27 冊 p.511.2-28
  • 47. 見梁僧伽婆羅譯《阿育王經》卷七:參大正藏 p.155.3-3〜23
  • 48. 見晉譯《阿育王傳》卷六:參大正藏 T50 p.126.2-7 ~10
    「尊者(優波)鞠多……語提多迦言:子!佛以法付囑迦葉,迦葉以法付囑阿難,阿難以法付我和上商那和修,商那和修以法付我,我今以法付囑於汝」
    阿難一系五師傳承,最早見於西晉惠帝(A.D.290~306)安法欽譯《阿育王傳》,而《阿育王傳》當中說孔雀王朝後有三惡王毀佛,可知《阿育王傳》應出於公元前一世紀末葉。印度最早的說法中,阿難並非承自大迦葉的師承,而阿難的正傳弟子為舍那婆斯Śāṇavāsi(即商那和修,又稱三浮陀Sambhūta),為第二次結集的大德。後說一切有部傳說罽賓佛教的啟教者末田地(Madhyāntika末闡提,指水中),為阿難晚年所收的弟子,是與商那和修同為阿難所傳,並而非傳法予商那和修。 大迦葉傳法於阿難的說法,末田地傳法於商那和修的說法,應是傳化於罽賓之說一切有部,為了強化有部是出自禪師及經師傳承的緣故,又為了抬高有部在阿難系諸部中的地位,才會將罽賓佛教的啟教者末田地(末闡提),轉說是商那和修的師長。此見罽賓地區禪師佛大先《達摩多羅禪經》,後來梁僧伽婆羅譯的《阿育王經》,因為參考《達摩多羅禪經》的說法,而對阿難系師承的傳續,有了不同於《阿育王傳》的改變。
  • 49. 見梁僧伽婆羅譯《阿育王經》卷七:參大正藏 T50 p.152.3
  • 50. 見《達摩多羅禪經》:參大正藏 T15 p.301.1-7〜9
  • 51. 參照『島王統史』第五章:參照 元亨寺出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.36-1〜13
  • 52. 參照《善見律毘婆沙》卷二:大正藏 第24 冊 p.682.2-13〜22
  • 53. 參照『大王統史』第五章:參照 元亨寺出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.184-7〜185-4
  • 54. 見《大毗婆沙論》卷九十九:參大正藏T27 p.511.3-18
  • 55. 見《大毗婆沙論》卷九十九:參大正藏T27 p.512.1-1
  • 56. 參『大王統史』第五章:參照 元亨寺出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.184-9〜10
  • 57. 見『大王統史』第五章:參照 元亨寺出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.187-1
  • 58. 參照『大王統史』第五章:參照 元亨寺出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.187-1〜13
  • 59. 見『大王統史』第五章:參照 元亨寺出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.186-14〜187-13
    見《善見律毘婆沙》卷二:大正藏 第24 冊 p.684.1-25〜p.684.2-14
  • 60. 見『島王統史』第八章 諸方教化:參照 元亨寺出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.56〜57