佛陀正覺後2449年/西元2017年

部派論書與經說傳誦的演變(二)部派經說傳誦的演變 3

Ven. Bhikkhu Vūpasama 隨佛法師
選錄自隨佛法師著《原始佛法與佛教之流變》2010年6月初版 部份內容
接《正法之光》第三十一期 p.14 ~ p.29

目前佛教界流傳的《相應部》誦本,只有阿難系說一切有部傳誦的漢譯《相應阿含》,以及優波離師承分別說部系銅鍱部傳誦的巴利《相應部》,而大眾部傳誦的《相應部》則似乎已經失傳了。因此,教界有諸多學人認為,只有這兩部聖典的對照,缺乏大眾部傳誦的《相應部》參與資料的比對,是不能確認「第一次結集」的傳誦形態,當然也無法確認「第一次結集」無有「菩薩」的傳誦。

關於這一看法,可能是有待進一步探討。各部派傳誦的比對,是可以探討有那些教說是各部派誦本的共說,那些不是部派的共說。如果是各部派誦本的共說,也只能說「有可能」是「第一次結集」的傳誦。因為依部派誦本的《相應部》來說,內容除了包含「第一次結集」的傳誦,還有「第一次結集」後至佛滅百年間的增新,又有部派分裂以後的「部義」揉雜在內。

因此,各部派《相應部》誦本的共說,應當包含了古、新的三種傳誦在內,不能把共說即當作是「第一次結集」的傳誦。這必需先經由共說經法的研探,理出主流經法的教說,以及少數異於主流的旁支見解,再探究各部派傳誦的經、律、論與教史記載,還有現代科學考證的印度佛教史獻資料。從這些三藏史獻的交叉比對中,考證出佛教教說的主軸,還有部派分流演革的始末及各部的部義主張。如是根據經說的比對整治成果,還有佛教分流史實及各部派部義的充份了解,才能確認《相應部》共說當中,何為後世增新及部義揉雜的所在,並進一步的釐清、過濾新說,還原「第一次結集」的古老傳誦。

反之,如果不是部派誦本的共說傳誦,或異於大部主流經法的見解,即使只有對照說一切有部的《相應阿含》及銅鍱部傳誦的《相應部》,缺乏大眾部誦本的比對,還是無法改變此一傳誦不是部派共傳的事實,依然是有所疑義的見解或主張。因為古來僧團對於經法傳誦的態度,一向是「增新不去古」,古說是沒有任何僧人敢冒大不諱的予以去除,即使有人如此作,也不會得到佛教界的認同。如「菩薩」的說法,或是「三十二相」、「如來十力」、「五上分結」等,都不是部派誦本的共說。這需要進一步的從佛教史獻的考證中,確認出「異說」是出自何時或何處的新說。

2-2-2-4-2 「五事異法」促成《舍利弗阿毘曇》的傳出

(1)從「五事異法」看《舍利弗阿毘曇》的傳出

在佛滅後116 年「五事異法」的論爭中,佛教僧團對於「阿羅漢證量」的主張分歧,而分裂為不同主張的三大部系。阿難系僧團是主張「阿羅漢無漏,佛陀與阿羅漢的證量等同」,優波離師承的大眾部系是承續大天的「五惡見事」,主張「阿羅漢有漏,阿羅漢證量不如 佛陀」,優波離師承分別說部系則是受阿育王影響,採取平衡雙方、折衷兩者的立場,主張「阿羅漢無漏,阿羅漢的證量不如 佛陀」。這可以在傳說是目犍連子帝須舉行自部結集時,集出的《論事》中得到證明。見分別說系錫蘭銅鍱部《論事》『果智論』1

「此處,言『諸佛依諸有情之得聖果而說法,聲聞亦然』,依此之共通而『如諸佛,聲聞亦依有情於得果而有智』之彼等邪執。」

因此,從分別說部系及大眾部系共同主張「阿羅漢證量不如 佛陀」,並且分別說部系及大眾部系都有「菩薩」的部義中,可以推知「阿羅漢證量不如 佛陀」的信仰主張,應當就是促成「將成就 佛陀之前的修證階段稱為菩薩,菩薩修證成就高於阿羅漢」之教說的發生要素。

(2)神化佛陀的教義傳出

(2-1)信仰典範的轉變

在前面引據《舍利弗阿毘曇》卷八2的內容中,不僅提到「菩薩人」是「三十二相成就;不從他聞,不受他教,不請他說,不聽他法,自思、自覺、自觀」,又提到「當成就如來十力、四無所畏」,也提到「無餘斷,是名阿羅漢人」,但是阿羅漢「不具三十二相,不成就如來十力、四無所畏」。可見《舍利弗阿毘曇》的說法,正契合主張「阿羅漢無漏,阿羅漢的證量不如 佛陀」的分別說部系。

據分別說系銅鍱部《相應部》『蘊相應』58 經、『諦相應』11 經的傳誦,同樣的傳誦是在阿難系說一切有部《相應阿含》75,379 經,兩部聖典的「修多羅」都是共說,共同指出 佛陀與阿羅漢的證量都是「於五受陰生厭、離貪、滅盡、解脫」,差別在於 佛陀是「未曾聞法,能自覺法」、「於苦聖諦(、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦),本所未曾聞法,當正思惟時,生眼、智、明、覺」,而聲聞聖者阿羅漢則是「聞法正覺」。

可見在原始的佛法中, 佛陀與阿羅漢的證量都是「於五受陰生厭、離貪、滅盡、解脫」,修證的次第也都是成就「四聖諦三轉、十二行」,具足正覺、離貪、慈悲喜捨、解脫、三藐三菩提等證量。在 佛陀的親說法教當中,佛陀與阿羅漢的證量沒有不同,唯一差別的是在「成就正覺的修學環境」。

佛陀與阿羅漢的差異,不在正覺、離貪、慈悲喜捨、解脫、三藐三菩提等證量上,只在「獨力覺悟」與「聞法而覺」的差別。因此,在出於後世的『本生』故事中,描述 釋迦佛陀的過去生事蹟時,都是無有「聽聞因緣法、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道及四聖諦」的學習經歷,即使是分別說部傳出的《舍利弗阿毘曇》,談到有關 佛陀過去「未正覺為菩薩時」,也都還遵循原始教說的意旨,說是「不從他聞,不受他教,不請他說,不聽他法,自思、自覺、自觀」。

另在《相應部》『預流相應』5經、『因緣相應』16 經的傳誦,阿難系說一切有部《相應阿含》843,364經,兩部聖典也都是共說,聲聞弟子是先「親近善知識,聽聞正法」之後,再進一步的「如理作意(專精禪修,觀十二因緣)」,最後得以「法次法向(於緣生的五陰,離貪、斷愛、向於捨,滅生死苦)」的成就解脫、三藐三菩提。因此,在「五事異法」的論爭中,阿難師承才根據古來的經說法教,主張「阿羅漢無漏,佛陀與阿羅漢的證量等同」,既反對大天的「五惡見事」,也不同意分別說部、大眾部主張的「阿羅漢證量不如 佛陀」。

由於分別說部系及大眾部系都主張「阿羅漢證量不如 佛陀」,後世的佛教才會有了理想化、神化 佛陀的教義出現,這就是「三十二相」與「如來十力、四無所畏」的部派義說。

(2-2)「三十二相」的傳出

「三十二相」的說法,在阿難系說一切有部《相應阿含》與分別說系銅鍱部《相應部》的古老『七事修多羅』經說中,都無有經文提到。但是分別說系飲光部傳誦的漢譯《別譯雜阿含》第97 經(原經名是《別譯相應阿含》),確有「三十二相」的信仰,可是《別譯相應阿含》的內容不是完整的誦本,目前有的經篇不是屬於早期集成的「修多羅」。因為「第一次結集」集成的『七事修多羅』,是在《相應阿含》與《相應部》中,而在不同部派傳誦的誦本中,都無有「三十二相」的說法,可見「三十二相」不是出自「第一次結集」的集成。

此外,在分別說系銅鍱部《中部》(91)梵摩經Brahmayusuttam3提到「汝優多羅!於我等之經典中,相傳有三十二大人之相。成就此等之諸相之大人,唯有二趣而無他:若為在家,則為轉輪王,如法之法王也。……如彼由在家出家為無家之生活,則將為應供、等正覺者。」

另在阿難系說一切有部《中阿含》(59)『三十二相經』4,也是說「大人成就三十二相,必有二處真諦不虛。若在家者,必為轉輪王。……如法法王成就七寶。……若剃除鬚髮,著袈裟衣,至信、捨家、無家、學道者,必得如來、無所著、等正覺。」又《中阿含》(161)『梵摩經』則同於《中部》(91)梵摩經的說法,提到「三十二相」。

因為從古老的『七事修多羅』,再增新集出『祇夜』及『記說』,又在「第二次結集」分類編集成四部聖典。因此,在《相應阿含》與《相應部》無有「三十二相」,而《中阿含》與《中部》卻共說有「三十二相」,可見「三十二相」應是出自後世學人的編纂。

但是「三十二相」傳出的時間,是在佛滅後百年間?或是佛滅後百年「第二次結集」編集成四部聖典的時代?或者是佛滅後116 年,佛教發生部派分裂以後才傳出?問題的答案是需要再探討。

由於「菩薩」的說法,是部派分裂以後,才由分別說部傳出,大眾部則接受此說,而當時阿難系僧團是無有此說,所以在阿難系傳承的《相應阿含》與《中阿含》都無有「菩薩」的說法(有部時代自編的1177 經除外)。從《中阿含》的探究中,發現《中阿含》有「三十二相」的說法,卻無有「菩薩」的語詞、見解。試想:應當是先有「菩薩」的信仰,才會發展出「菩薩」的修證方法及果德境界的教說。何以《中阿含》無有「菩薩」的語詞、見解,卻會有「三十二相」的說法?如此可知,《中阿含》當中的「三十二相」教說,絕不是阿難系僧團原有的傳誦,應當是在阿難系學眾的迦旃延尼子,受到分別說部系《舍利弗阿毘曇》的影響,分化出說一切有部以後,才將《舍利弗阿毘曇》主張的「三十二相」融入阿難系原有的誦本中,而漢譯《中阿含》(161)『梵摩經』應當就是取自分別說部系傳誦的《中部》(91)梵摩經Brahmayusuttam。

因此,「三十二相」和「菩薩」的說法,應當都是出自佛滅後116 年,佛教發生部派分裂以後的時代,由分別說部系自部編集的《舍利弗阿毘曇》傳出。

此外,在分別說系法藏部傳誦的漢譯《長阿含》第一經,詳細說了「三十二相」5的內容,而內容是極理想化及超人化。如第十六的「胸有萬(卍)字」。據學界的研究,卍字是「火」的象形圖文,是雅利安文明的一部份,後來印度奧義書思潮下的耆那教,也是將卍字當做神聖的符號,置放在耆那教的宗教場域,或是耆那教聖者大雄的胸前。如此可見,「三十二相」是出自後世的說法,是印度許多宗教信仰及傳統文化的結合,絕不是佛教的教說。大眾系(可能是說出世部)傳誦的漢譯《增壹阿含》,也有「三十二相」的傳誦。如《增壹阿含》(3)6:「滿財長者遙見世尊從遠來,諸根惔怕,世之希有,淨如天金,有三十二相、八十種好」。

從不同部派傳誦的四部聖典的對照中,可以知道「菩薩」與「三十二相」是配套的新教說,純屬某些部派自部編集傳出的「部派部義」。這應是出自分別說部的編集,大眾部系接受傳誦,但略有不同,而阿難系僧團則不接受此等「部義新說」。

(2-3)「如來十力」的傳出

關於「如來十力」的內容,根據《相應阿含》684經的說法,是指:

「何等為如來十力?謂如來處非處如實知,是名如來初力。若成就此力者,如來、應、等正覺得先佛最勝處智,轉於梵輪,於大眾中能師子吼而吼。復次、如來於過去、未來、現在,業法受、因事報如實知,是名第二如來力。……復次、如來、應、等正覺,禪、解脫、三昧、正受,染惡、清淨處淨如實知,是名如來第三力。……復次、如來知眾生種種諸根差別如實知,是名如來第四力。……復次、如來悉知眾生種種意解如實知,是名第五如來力。……復次、如來悉知世間眾生種種諸界如實知,是名第六如來力。……復次、如來於一切至處道如實知,是名第七如來力。……復次、如來於過去宿命種種事憶念,從一生至百千生,從一劫至百千劫,我爾時於彼生,如是族,如是姓,如是名,如是食,如是苦樂覺,如是長壽,如是久住,如是壽分齊,我於彼處死此處生,此處死彼處生,如是行、如是因,如是方宿命所更,悉如實知,是名第八如來力。……復次、如來以天眼淨過於人眼,見眾生死時、生時,妙色、惡色,下色、上色,向於惡趣、向於善趣,隨業法受,悉如實知。此眾生身惡業成就,口、意惡業成就,謗毀賢聖,受邪見業,以是因緣,身壞命終墮惡趣,生地獄中。此眾生身善行,口、意善行,不謗賢聖,正見業法受,彼因、彼緣,身壞命終,生善趣天上,悉如實知,是名第九如來力。……復次、如來諸漏已盡,無漏心解脫,慧解脫,現法自知身作證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。是名為第十如來力。若此力成就,如來、應、等正覺得先佛最勝處智,能轉梵輪,於大眾中師子吼而吼。如此十力,唯如來成就,是名如來與聲聞種種差別。」

然而,說一切有部《相應阿含》684 經的說法內容,經文前段是《相應阿含》75 經及《相應部》『蘊相應』58經的共同教說,指出 佛陀與阿羅漢的差異,是在「佛陀未曾聞法,能自覺法」,而阿羅漢是「聞法正覺」,在《相應阿含》684經的後段,又另外說了「如此十力,唯如來成就,是名如來與聲聞種種差別」。但是說一切有部傳誦的《相應阿含》684經,卻是分別說系銅鍱部《相應部》無有的經說,是屬於自部孤經的傳誦,不是《相應阿含》與《相應部》的共說。此外,《相應阿含》684經的說法內容,前段同於相應阿含》75 經及《相應部》『蘊相應』58 經的共同教說,而後段說的「如此十力」內容,卻是分別說系銅鍱部《增支部》『十集』21經的內容。

由此可見,《相應阿含》684 經的內容,是《相應部》『蘊相應』58 經與《增支部》『十集』21 經,加以連接一起而形成的經篇,既不是阿難系的原來傳誦,也不是原阿難系與分別說部的共同傳誦。所以《相應阿含》684 經應當是出自說一切有部時代的增新,也就是融攝分別說部《舍利弗阿毘曇》提倡的「如來十力」後,才有的新經篇。其餘在《相應阿含》701~703 經中,也有提到「如來十力」,但是701 經就是分別說系銅鍱部《增支部》『十集』21經,702,703經則是有部獨傳的孤經,應當是出自說一切有部時代的增新。

「如來十力」的編纂,純是出自對神化、理想化佛陀的崇仰及想像,這是將許多世俗的期待與想像,予以體現到「神格化佛陀」上,編造出超乎因緣及實際的聖者。例如:「如來十力」的第二力,內容是「如來於過去、未來、現在,業法受、因事報如實知」。這是說佛陀對於過去、現在的因緣事報,乃至尚未發生的「未來因緣事報」都能如實知。這不僅是超乎現實的想像,也是不同「緣生則無常」的佛法核心教說,變成宿命論下的幻想產物。

(3)「緣覺人」的新典範

在《相應阿含》1227 經有提到「如來十力」,特別的是此經說到「緣覺」,這是《相應阿含》唯一提到「緣覺」的經篇。經文如下:

羅漢比丘諸漏已盡,離諸重擔,所作已作,逮得己利,盡諸有結,正智心善解脫,彼亦歸盡,捨身涅槃。若復緣覺善調、善寂,盡此身命,終歸涅槃。諸佛世尊十力具足,四無所畏,勝師子吼,終亦捨身取般涅槃。」

「緣覺」,在分別說部傳誦的《舍利弗阿毘曇》中,除了「菩薩」、「三十二相」、「如來十力、四無所畏」以外,也有說到另一種聖者典範──緣覺人。據《舍利弗阿毘曇》的說法,「緣覺人」勝於阿羅漢,但不如 佛陀、菩薩,因為「不成就具足三十二相、非知見無上最勝正覺,非成就如來十力、四無所畏」。見《舍利弗阿毘曇》卷八2

云何緣覺人?若人三十二相不成就;亦不從他聞,不受他教,不請他說,不聽他法,自思、自覺、自觀,上正決定,得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果;於一切法心,無礙知見心,得自在心,得自力自在心,豪尊勝貴自在,非知見無上最勝正覺,非成就如來十力、四無所畏、大慈轉於法輪,是名緣覺人

「緣覺」,又被稱獨覺(pacceka-buddha),音譯為「辟支佛」,意為「獨力覺悟緣起法的覺者」。在《相應阿含》635經的後續經誦,有「得阿羅漢,得辟支佛,得阿耨多羅三藐三菩提」的經句。另在《相應阿含》393經的後續經誦,有「若得辟支佛道證,彼一切知四聖諦故」的經句,在《相應阿含》1233 經也有「彼摩訶男過去世時,遇多迦羅尸棄辟支佛,施一飯食,非淨信心」的經句。

獨覺pacceka-buddha,音譯為「辟支佛」,原意是「獨力覺悟因緣法的覺者」,因為是「覺悟因緣法」而被稱「緣覺」。在佛陀原說的教導中,佛陀是「未曾聞法,能自覺法」,而聲聞聖者阿羅漢是「聞法正覺」。因此,凡是「未曾聞法,能獨力覺法」的覺者,就是 佛陀。在 佛陀的教說中,能夠「未曾聞法,能自覺法」的獨力覺悟者,不是只侷限 釋迦佛陀一人而已!若過去、若未來、若現在,在此世界、或他方世界,應是「可能有」許多「未曾聞法,能自覺法」的 佛陀。這些目前未識、未知、未見的「獨力覺法」的覺者,因為不知其名及姓,通稱為「獨力覺法的覺者(辟支佛pacceka-buddha)」,也就是「未曾聞法,能自覺法」的佛陀。

此外,根據《相應阿含》296 經及《相應部》『因緣相應』20經的共同教說, 釋迦佛陀是「見十二因緣法」而成就正覺。

《相應阿含》296 :「云何為因緣法?謂此有故彼有,謂緣無明行,緣行識,乃至(緣生有老死),如是如是純大苦聚集。云何緣生法?謂無明、行……。若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界,彼如來自所覺知,成等正覺,為人演說,開示、顯發,謂緣無明有行,乃至緣生有老死

《相應部》12.20 :「諸比丘!我為汝等說緣起及緣生之法,……何為緣起耶?諸比丘!緣生而有老死。如來出世,或如來不出世,此事之決定,……如來證於此,知於此。證於此、知於此,而予以教示宣佈,詳說、開顯,……諸比丘!緣無明而有行。如來出世、或不出世,此事之決定,……如來證知此,已證知而予以教示宣佈,詳說、開顯、分別以明示

另在《相應阿含》846-2,256 經及《相應部》『預流相應』28 經的共說中,說到聲聞聖者須陀洹(預流)也是「見十二因緣法」,而成就正覺。

《相應阿含》846-2 :「若比丘於五恐怖、怨對休息,三事決定不生疑惑,如實知見賢聖正道,彼聖弟子能自記說:地獄、畜生、餓鬼惡趣已盡,得須陀洹,不墮惡趣法,決定正向三菩提,七有天、人往生,究竟苦邊。……何等為聖道如實知見?謂十二支緣起如實知見。如所說:是事有故是事有,是事起故是事起,如緣無明行,緣行識,緣識名色,緣名色六入處,緣六入處觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老病死、憂悲惱苦,是名聖弟子如實知見。

《相應部》55.28 :「聖弟子當止息五種怖畏、怨讎,成就四種預流,以慧善觀聖理,善通達時而得預流,墮法滅、決定、趣向等覺。……以何為慧善觀聖理,善通達之耶?……謂:緣無明生行,緣行生識,……緣生生老死愁悲苦憂惱。如是,此為一切苦蘊之集起。又:無明無餘離滅故行滅,……生滅故老死愁悲苦憂惱滅。如是,此為一切苦蘊之滅

根據《相應阿含》256,103 經及《相應部》『蘊相應』126 經、『因緣相應』21 經,「見十二因緣法」就是成就明、斷無明。

《相應阿含》256 :「所謂明者是知,知者是名為明。又問:何所知?謂色生、滅法,色生、滅法如實知;色無常,色無常如實知;色磨滅法,色磨滅法如實知。(受……;想……;行……;)識生、滅法,識生、滅法如實知;識(無常),識無常如實知;識磨滅法,識磨滅法如實知。

《相應阿含》103 :「於五受陰,增進思惟,觀察生、滅: 此色,此色集,此色滅; 此受……。想……。行……。(此)識,此識集,此識滅。於五受陰如是觀生、滅已,我慢、我欲、我使一切悉除,是名真實正觀

《相應部》22.126 :「於此處有有聞之聖弟子。有色集法者,如實知有色集法。有色滅法者,如實知有色滅法。有色集、滅法者,如實知有色集、滅法。有受集法者…乃至…有想集法者…乃至…有行集法者…乃至…有識集法者,如實知有識集法。有識滅法者,如實知有識滅法。有識集、滅法者,如實知有識集、滅法。比丘!說此為明,如是為明人

《相應部》12.21 :「色如是如是,色之集如是如是,色之滅如是如是;受如是……;想如是……;行如是……;識如是如是,識之集如是如是,識之滅如是如是。……即緣無明有行,緣行有識……如是此是全苦蘊之集。依無明之無餘,依離貪滅乃行滅,依行滅乃識滅……如是此為全苦蘊之滅

此外,佛滅百年間增新傳出的『本事』,談到毘婆尸佛等過去六佛的正覺因緣時,也是說毘婆尸佛等六佛是「見十二因緣」成就正覺。見《相應阿含》366經、《相應部》『因緣相應』4~9經:

《相應部》12.4 :「諸比丘!毗婆尸世尊、應供、正等覺者正覺之前,尚未成正覺,……生是思念:何故有老死?緣何有老死耶?……如是,緣無明有行、緣行而有識……如是此是全苦蘊之集。諸比丘!「是集、是集,」於是毗婆尸(菩薩)聞前所未聞之法,眼生、智生、慧生、明生、光生。……此無明滅乃行滅,行滅乃識滅……如是此全苦蘊滅。諸比丘!「是滅也、是滅也,」於是毗婆尸(菩薩)聞前所未聞之法,眼生、智生、慧生、明生、光生。」七佛之昭說,亦復如是。

《相應阿含》366 :「世尊告諸比丘:毘婆尸佛未成正覺時,獨一靜處,專精禪思……即自觀察:何緣有此老死?如是正思惟觀察,得如實無間等起知,有生故有此老死,緣生故有老死。……如實無間等起觀察:取法味著、顧念,緣觸愛所增長。當知緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老病死、憂悲惱苦,如是純大苦聚集。……如毘婆尸佛,如是尸棄佛,毘濕波浮佛,迦羅迦孫提佛,迦那迦牟尼佛,迦葉佛,皆如是說

因此,在 佛陀的教導中,「未曾聞法,能自覺法」的獨力覺悟者就是 佛陀,也通稱是paccekabuddha辟支佛。 佛陀是依靠「獨」力「覺」悟的覺者,所謂的「pacceka-buddha 辟支佛」絕不是後世曲解的「在覺悟後,獨享正覺的利益,不利度眾生」的某種聖者典型。由於佛教說的覺悟者,不論是獨力覺悟的 佛陀,或是聲聞聖者,都是「見十二因緣」而正覺,所以「緣覺」應當是指「見十二因緣而正覺」的意思,不能作為某種聖者典範的稱謂。「緣覺」絕不是指佛陀、阿羅漢以外,另一種聖人典範。若將語意是「獨力覺悟者」的pacceka-buddha(辟支佛),專門稱為「見十二因緣而正覺」的「緣覺人」,應當是語義及佛法上的雙重「誤解」,是很不妥當的說法。

(4)「五上分結」的傳出

在 佛陀的教法中,生死輪迴是緣於無明及渴愛,而修行必是先見「因緣法」,而「唯有斷無明以後,才稱得上是聖者」。見大正藏《雜阿含》296,256,103經、南傳《相應部》『因緣相應』21 經及『蘊相應』126經7

《雜阿含》296 經:「我今當說因緣法及緣生法。云何為因緣法?謂此有故彼有,謂緣無明行,緣行識,乃至(緣生有老死),如是如是純大苦聚集。云何緣生法?謂無明、行……。若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界,彼如來自所覺知,成等正覺,為人演說,開示、顯發,謂緣無明有行,乃至緣生有老死。

《相應部》『因緣相應』21 經:「如來……作獅子吼,轉梵輪,濟度眾生。﹝所謂﹞:色如是如是,色之集如是如是,色之滅如是如是;受……;想……;行……;識如是如是,識之集如是如是,識之滅如是如是。……即緣無明有行,緣行有識……如是此是全苦蘊之集。依無明之無餘,依離貪滅乃行滅,依行滅乃識滅……如是此為全苦蘊之滅

《相應部》『蘊相應』126 經:「比丘!於此處有有聞之聖弟子。……有色集、滅法者,如實知有色集、滅法。有受集、滅法者……;有想集、滅法者……;有行集、滅法者……;有識集、滅法者,如實知有識集、滅法。比丘!說此為明,如是為明人

佛陀的教導是先見集法與滅法,得明、斷無明,了知緣生法無常,而後斷渴愛、解脫。見南傳《相應部》『道相應』1經、大正藏《雜阿含》749經8

《雜阿含》749 經:「若起明為前相,生諸善法時,慚、愧隨生;慚愧生已,能生正見。正見生已,起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定,次第而起。正定起已,聖弟子得正解脫貪欲、瞋恚、愚癡;如是聖弟子得正解脫已,得正知見:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有

明見「十二因緣」就是斷無明的須陀洹,已斷無明才能斷除五蘊是我、我所的妄見──身見9,對佛、法、僧與生死輪迴無有疑惑──斷疑10,了知「唯有遠離貪愛,才是滅苦的正道」,得於聖道如實知見──斷戒禁取,也不再有地獄、惡鬼、畜牲等三惡趣的苦報,同時「最多僅有人、天趣中七次的生死」,即達致生死輪迴的滅盡。見分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》『預流相應』28 經及『根相應』53經、大正藏《雜阿含》845經11

『預流相應』28 經:「居士!聖弟子當止息五種怖畏、怨讎,成就四種預流,以慧善觀聖理,善通達時,若心欲者,則自得記別,而曰:「於我地獄滅盡、畜生滅盡、餓鬼趣滅盡、惡生、惡趣、墮處滅盡,而得預流,墮法滅、決定、趣向等覺。……居士!於此有聖弟子,對緣善作意,而曰:「彼有故此有,彼生故此生,彼無故此無,彼滅故此滅。」謂:緣無明生行,緣行生識,緣識生名色,緣名色生六處,緣六處生觸,緣觸生受,緣受生渴愛,緣渴愛生取,緣取生有,緣有生生,緣生生老死愁悲苦憂惱。如是,此為一切苦蘊之集起。無明無餘離滅故行滅,行滅故識滅,識滅故名色滅,名色滅故六處滅,六處滅故觸滅,觸滅故受滅,受滅故渴愛滅,渴愛滅故取滅,取滅故有滅,有滅故生滅,生滅故老死愁悲苦憂惱滅。如是,此為一切苦蘊之滅。

『根相應』53 經:「諸比丘!此處有有學之比丘,對此為苦亦如實知,此為苦集亦如實知,此為苦滅亦如實知,此為順苦滅道亦如實知

《相應阿含》845經:「若比丘於五恐怖、怨對休息,三事決定不生疑惑,如實知見賢聖正道,彼聖弟子能自記說:地獄、畜生、餓鬼惡趣已盡,得須陀洹,不墮惡趣法,決定正向三菩提,七有天人往生,究竟苦邊。何等為五恐怖、怨對休息?若殺生因緣罪,怨對恐怖生,若離殺生者,彼殺生罪怨對因緣生恐怖休息。……若離偷盜,邪淫,妄語,飲酒罪,怨對者因緣恐怖休息。……何等為三事決定,不生疑惑?謂於佛決定離於疑惑,於法、僧決定離疑惑,是名三法決定離疑惑。何等名為聖道如實知見?謂此苦聖諦如實知,此苦集聖諦,此苦滅聖諦,此苦滅道跡聖諦如實知,是名聖道如實知見

因此,凡是多生多世流轉生死者12,即是出於「無明」未斷的緣故,而「無明未斷就是生死凡夫」。這是《雜阿含》與《相應部》的共說,不僅是古來僧團的共同傳誦,也是分別說部承認的傳誦。

然而,《舍利弗阿毘曇》除了推動原始經法所無有的「菩薩信仰」以外,更為了合理化「菩薩勝於阿羅漢」的新說法,修改了古來傳統的經法傳誦,提出「五上分結」的新說法,將「無明」改成最後斷。

當審視現今分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》13、《中部》,分別說系法藏部傳誦的漢譯《長阿含》14,以及大眾部傳誦的《增一阿含》15,都有一共同的特別說法,那就是將「無明」改成最後斷的煩惱。此一迥異於佛陀教法的傳誦,就是「五上分結」──色愛、無色愛、掉、慢、無明。這是主張修行先斷身見、疑、戒取、貪欲、瞋恚,最後才斷所謂的「五上分結」,此即是「無明」最後斷的教說根據。

但是,「五上分結」的說法,在阿難系說一切有部的傳誦,相當於《相應部》、《中部》的漢譯《相應阿含》、《中阿含》中,卻不曾見到。說一切有部傳誦的《相應阿含》,無有優波離系的「五上分結」,只有在百年內增新傳誦的『記說』中,有著「九結」的說法而已!見《相應阿含》(《雜阿含》)490經16

結者,九結:謂愛結,恚結,慢結,無明結,見結,他取結,疑結,嫉結,慳結

在漢譯《相應阿含》中,唯一提到優波離系主張的「五上分結」──色愛、無色愛、掉、慢、無明,卻共同和「欲愛」放在一起的說法,是在現今大正藏《相應阿含》270 經,但是此經中無有說是「五上分結」。見漢譯《相應阿含》270經:

無常想修習、多修習,能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。……若比丘於空露地,若林樹間,善正思惟,觀察色無常,受、想、行、識無常;如是思惟,斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明

另與此經相當的優波離師承分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》「蘊相應」102經,則是說為「欲貪、色貪、有貪、無明、慢」,兩部經說間並無全然的共識。見《相應部》「蘊相應」102經17

「諸比丘!以修習無常想,多習者,永盡一切欲貪,永盡一切色貪,永盡一切有貪,永盡一切無明,永斷一切我慢。……諸比丘!如何修習無常想?如何多修習者,永盡一切欲貪…乃至…永斷一切我慢耶?此是色,此是色之集,此是色之滅,此是受……想……行……識之集,此是識之滅

對照《雜阿含》270 經與《相應部》「蘊相應」102經,主張「五上分結」的《相應部》,在此篇經文中,反而未見到「五上分結」的「掉」,而無有「五上分結」的《雜阿含》,卻在此篇經文中,意外的提到被優波離系稱為「五上分結」的色愛、無色愛、掉、慢、無明。此外,《雜阿含》270經中所說,是以修「無常想」來作為斷除「欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明」的方法,但在《相應部》「蘊相應」102經中,雖有說「修無常想」得「永盡一切欲貪、色貪、有貪、無明、慢」,卻是特別說明需要採取「觀五蘊集與滅」,作為「修習無常想」的方法。《雜阿含》270經的說法,不僅違反《雜阿含》262經及本身傳誦其餘諸經的修行次第,也不合於《雜阿含》及《相應部》的共說。反觀提倡「五上分結」的《相應部》,反而清楚無誤的強調「以因緣觀來建立無常想」。如是可知,《雜阿含》270經的說法,應是傳誦此經的說一切有部,對此經的內容「有所修改」了。

說一切有部初期的立場與主張,同時也加入了公元前二世紀有部接受『發智論』的見解以後,所作的增新與改變。阿難系分裂為雪山部及說一切有部以後,北印迦濕彌羅的說一切有部,在公元後二世紀集出《大毗婆沙論》時,「五上分結」的說法也不是毫無「爭議」,當時犍陀羅(罽賓Kaśpira)18一帶的僧團就無有此說。見《阿毘曇毘婆沙論》卷二十七19

云何結法?答言:九結及五上分結中掉是也。云何非結法?答言:除九結及五上分結中掉,餘法是也。罽賓沙門,非如是說。問曰:何故罽賓沙門非如是說?答曰:罽賓沙門應如西方沙門所說,而不說者,有何意耶?答曰:以掉是壞想,或少分是結、少分非結……

「五上分結」的傳誦,南傳分別說系的《相應部》與阿難系漢譯的《相應阿含》,兩者是不同調的,「五上分結」是南傳《相應部》有之,但在《相應阿含》則無有的說法。這是佛滅後116 年,出自優波離師承毘舍離僧團的摩訶提婆(大天),舉出「五事異法」以貶謫阿羅漢的證量,造成阿難系僧團起而反對,而優波離師承之優禪尼僧團妥協附和毘舍離僧團「阿羅漢不圓滿」的異說,此後僧團即分裂為彼此對抗的兩系、三大部派。優波離系僧團為了貶謫阿羅漢,合理化「神格理想化 佛陀──菩薩」的信仰,編造「五上分結」的新說法,主張「無明最後斷」。然而,「五上分結」的主張,認為修行的最終一步,如以度生為先,可以立意「慢慢斷無明」,不急於證涅槃,或者是立意「疾斷無明,速證解脫」。

由此可知,須陀洹是已見因緣法、四聖諦,斷無明及三結的聖弟子。此外,後世有「無明先斷一部份,再漸漸斷盡無明」的說法,或是以為「無明是最後斷」者,是指得到「解脫知見」。這兩種主張「無明後斷」,近似而不同的說法,都是「無法釐清古、新經說,未能辨明經說真假」的學人,在「古新混淆不清」之下,試圖「圓融古義與新說之間的矛盾」,所作出的「詮釋法」而已!

根據阿難系及優波離系兩部僧團傳誦的共說,傳統經法對於「無明」的定義,「明」是指見因緣法、八正道(統稱四聖諦)。這見證於大正藏《相應阿含》256,257,845,846 及次經;《相應部》『因緣相應』20 經、『蘊相應』126 經。當見五受陰的生法、滅法(十二因緣的集法與滅法),也就是如實知「五陰如何起、如何滅」以後,才能進一步的正見「五陰是緣生法」,而「緣生法則無常、苦」,應當於緣生的五陰「離貪、斷愛」才能斷苦。如是先如實知五陰生、滅法,再於五陰離貪愛,心解脫、斷生老病死苦。見大正藏《相應阿含》4920,6經:

《相應阿含》49 經:「佛告阿難:「……色是生、滅法,受、想、行、識是生、滅法。知色是生、滅法者,名為知色;知受、想、行、識是生、滅法者,名為知(受、想、行、)識

《相應阿含》6 經:「諸比丘!於色若知、若明、若離欲貪,心解脫者,則能越生老病死怖。如是受、想、行、識,若知、若明、若離欲貪,心解脫者,則能越生老病死怖

因此,得明、斷無明,既不是斷貪愛的「解脫」,也絕不會是「解脫知見」。若以修證次第而言,是先斷貪、瞋、癡之後,自知已斷苦之集,而自證知已苦盡,此可從 佛陀所說之「四聖諦,三轉、十二行」可知,所以應先斷無明與貪愛,通達解脫,才有解脫知見。如果以為得明、斷無明,是為解脫知見,這豈不成為無明未斷,而先得解脫?但試問:無明未斷,何有解脫?又在《相應部》中,說明「得解脫智」的條件,需於「內解脫,依一切取滅,住正念故,諸漏不隨增」,當知先有解脫,才能得解脫智。見《相應部》『因緣相應』32經21

《相應部》『因緣相應』32 經:「大德!若如是問我:『友!舍利弗如何知、如何見、自得智、稱說知生已盡、梵行已立、所作已辦、不再有生。』大德!如是問我,應如是答:友!生乃有因,依其因滅,於其因盡,則知生已盡。於因之盡,知生已盡,而『知:生已盡,梵行已立,應作已辦,更不有生。』……佛陀:舍利弗!如何自稱得解脫智,知生已盡,梵行已立,應作已作,更不再有生耶?……我於內解脫,依一切取滅,住於正念。住正念故,諸漏不隨增,我不認我

此外,又有以為貪愛也是無明,貪愛最後斷,所以無明是最後斷。這是認為須陀洹先斷少分無明,至阿羅漢才徹底斷盡無明,也是主張「無明漸漸斷盡」的一種說法。抱持此說者,多是將初期的傳誦與後期的增新、論說,一概的信守持受,既不知釐清古新分野,又要將原來的傳誦與新說的矛盾,加以圓融解釋,而發展出「四不像」的錯見。試問:貪愛包含於無明中,也屬無明,此說是出於何經呢?不論是古說或新義,都是無明與貪愛分別陳述,即使在「五上分結」的學說中,也是將「十結」的「身見、疑、戒禁取、貪欲、瞋恚」及「色愛、無色愛、掉、慢、無明」,各各分別不同陳述,未曾說無明與貪愛皆屬無明。因此,「貪愛屬無明」及「無明漸漸斷」的說法,純屬古、新傳誦混淆不清,又試圖將矛盾予以圓融解釋的錯解而已!這不僅無助於釐清法義與修證次第,更製造出新的誤會與問題。

在說一切有部傳誦的《相應阿含》中,雖然無有「十結」或「五上分結」的主張及語詞,卻有「五下分結」的主張及語詞。見大正藏《相應阿含》64,387,393-5,814經:

《相應阿含》64經:「世尊!斷五下分結已,云何漏盡,無漏心解脫、慧解脫,現法自知作證具足住:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有?

《相應阿含》387 經:「諸比丘!云何無有關鍵?謂五下分結已斷、已知,是名離關鍵。

《相應阿含》393-5 經:「五下分結盡,生般涅槃,阿那含不還此世,彼一切知四聖諦。

《相應阿含》814 經:「三結盡,得須陀洹果;三結盡,貪、恚、癡薄,得斯陀含果;五下分結盡,得阿那含果。

在原始的教說中,是先見「十二因緣」、斷「無明(癡)」,接著正見「五陰是緣生法,緣生法則無常、非我」,斷身見(斷我見),對佛、法、僧無疑(斷疑),如實知見離貪、斷苦的八聖道(斷戒禁取),成就正覺四聖諦初轉、四行的慧解脫(須陀洹),具足慧根與信根22。再依「四聖諦的明見(慧根)」,攝導精進實踐「出世間八正道」23,修習具足四聖諦第二轉、四行,此為具足精進根、念根、定根。當「出世間八正道」修習滿足,正定成就8,五根具足,斷貪欲、斷瞋恚,成就(心)解脫,具足解脫知見,已成就四聖諦第三轉、四行,現證阿耨多羅三藐三菩提24。這是 佛陀教法當中,一切正覺、解脫、現證無上菩提者,不論是「無師自覺的佛陀」或「聞法正覺的聲聞人」,共同一致的修證次第。

因此,在「五下分結」及「五上分結」的說法中,「五下分結」主張的身見、疑、戒取、貪欲、瞋恚,是佛教原有說到的煩惱,但是「五上分結」的色愛、無色愛、掉、慢、無明,「無明」應是最先斷,「掉」原是屬五蓋之一25,「色愛」、「無色愛」的說法,應當是為了和原有的「貪欲」搭配,作為解說印度苦行沙門主張的三界(欲界、色界、無色界)生死業報的說法,而「慢」則不在原始經說中。

由於說一切有部的出現,是阿難系僧團的迦旃延尼子受到《舍利弗阿毘曇》的影響,寫出揉雜《舍利弗阿毘曇》主張的《發智論》(又稱八犍度論),《發智論》接受了「菩薩」、「五上分結」的說法,但又保持古來無有「三十二相」、「如來十力」、「緣覺人」的立場,成為折衷古老經說及《舍利弗阿毘曇》的說法。日後,阿難系迦旃延尼子學眾分出的說一切有部,既傳承《發智論》(有「菩薩」、「五上分結」,無「三十二相」、「如來十力」、「緣覺人」),又在傳誦的《相應阿含》、《中阿含》中,一方面保持阿難系無有「菩薩」、「五上分結」的古老傳誦,另一方面又揉雜《舍利弗阿毘曇》的「三十二相」、「如來十力」、「緣覺人」說法。此外,《相應阿含》再將古老傳誦原有的身見、疑、戒取、貪欲、瞋恚,稱為「五下分結」,這才會造成說一切有部的《相應阿含》中,不見有「五上分結」的主張及說法,卻又有「五下分結」的語詞。如此一來,揉雜《舍利弗阿毘曇》主張的《發智論》與《相應阿含》、《中阿含》,即讓說一切有部的主張,相當的接近分別說部的思想。說一切有部的主張,是古義、新解相互混雜的狀況,才會內部陷於長達約三百年的辯論。

(5)建立菩薩信仰的《舍利弗阿毘達磨》

由於「菩薩」的說法,是佛初滅「第一次結集」、佛滅後百年間、佛滅後百年「第二次結集」都無有的說法,而分別說部是首先舉行「自部結集」的部派,《舍利弗阿毘曇》又是主張「阿羅漢無漏,阿羅漢的證量不如 佛陀」的分別說部系傳誦。如此得知,《舍利弗阿毘曇》的傳出,應當是在佛滅後116年之後的阿育王時代,是由目犍連子帝須領導優禪尼僧團舉行的「分別說部結集」時(最先舉行的部派結集),才集成的佛教第一部論,是屬於分別說部宣揚自派「部義」的「阿毘達磨(論、對法)」。分別說部應是先編集《舍利弗阿毘曇》作為建立自部思想的根據,後續才有破斥他部為主的《論書》集出。

因為《舍利弗阿毘曇》不是出自「第一次結集」及「第二次結集」的集成,若要在佛教界流傳,勢必會受到相當的質疑。分別說部為了建立《舍利弗阿毘曇》的權威地位,遂編造不實的事蹟來推崇《舍利弗阿毘曇》的地位。優波離系分別說系宣稱《舍利弗阿毘曇》的出處,是出自 佛陀上天為過逝的佛母摩耶夫人說法,而 佛陀在天界說「阿毘達摩」時,無有任何聲聞弟子同行,直到 佛陀返回人間後才傳於舍利弗,再由舍利弗傳於人間。因此,這部出自 佛陀說於天上,由舍利弗傳於人間的「阿毘達摩」,就稱為《舍利弗阿毘達磨》(或稱《舍利弗阿毘曇》)。

這個由分別說部編纂出來的神話傳說,純是為了建立《舍利弗阿毘曇》的權威地位而編造。分別說部宣稱《舍利弗阿毘曇》是「佛陀在天上說的法」,是藉由「佛說」建立《舍利弗阿毘曇》的權威性;宣稱「佛陀上天說法時,無有聲聞弟子同行,返回人間傳予舍利弗」,應當只是為了「推崇出自佛說」,就必需「合理解釋第一次結集時,無有集出阿毘達磨的疑問」。因為如果《舍利弗阿毘曇》真是出自 佛陀親說,為甚麼在「第一次結集」時的聖弟子沒有集出呢?分別說部用「佛上天說法,聲聞弟子無人同行」的說法,表明聖弟子都沒有上天聞法,不知佛說「阿毘達磨」,解釋了「第一次結集」時聖弟子沒有集出《舍利弗阿毘曇》的質疑。但是聲聞弟子既然無人知曉「阿毘達磨」,為甚麼又能傳於人間?分別說部用「佛傳予舍利弗」來解釋。這一說法應當是舍利弗被尊崇為「智慧第一」,又早於佛陀入滅而未能參加「第一次結集」,所以用「佛傳予舍利弗」的說法,既可以增加《舍利弗阿毘曇》的權威高度,又可以合理解釋「第一次結集」沒有集出《舍利弗阿毘曇》的疑問。

分別說部除了編集出《舍利弗阿毘曇》,提倡「菩薩」、「三十二相」、「如來十力」、「緣覺」、「五上分結(無明最後斷)」、「十二因緣依識的分位解說」等「部義」以外,還將這些「新出的部義」融入「第二次結集」集成的四部聖典當中,並且再創造出「提倡部義的新經說」,成為「自部的四部聖典誦本」。

在分別說部的分派當中,較早形成的印大陸化地部、法藏部、飲光部都是傳誦《舍利弗阿毘曇》。分化於錫蘭的銅鍱部(大寺派Mahāvihāra-vāsin),在覺音論師的《善見律毘婆沙》提到「論藏」的內容,共有七部阿毘達磨。見《善見律毘婆沙》卷一26

何謂阿毘曇藏?答曰:法僧伽、毘崩伽、陀兜迦他、耶摩迦、缽叉、逼伽羅坋那、迦他跋偷,此是阿毘曇藏。

銅鍱部傳誦的「七部阿毘達磨」是:一、《法集論》(Dhamma-saṅgaṇi,譯名法僧伽,又稱《法聚論》);二、《分別論》(Vibhaṅga-ppakaraṇa,音譯毗崩伽); 三、《界論》(Dhātu-kathāppakaraṇa,音譯陀兜迦他);四、《人施設論》(Puggala-paññatti,音譯逼伽羅坋那);五、《雙論》(Yamaka,音譯耶摩迦); 六、《發趣論》(Paṭṭhāna-ppakaraṇa,音譯缽叉);七、《論事》(Kathā-vatthu,音譯迦他跋偷)。銅鍱部《法集論》等六論,傳說是出自佛說,《論事》則說是目犍連子帝須的作品。銅鍱部的「七部阿毘達磨」都沒說是出自舍利弗的作品,但是增新編集的《小部》Kuddakanikāya,當中的『義釋』Niddesa 及『無礙解道』Paṭisambhidā,是被無畏山寺派Abhayagirivihāravāsin(分化自大寺派)稱為「阿毘達磨」,可見『義釋』及『無礙解道』原來應當是「論」,也都被推崇是舍利弗的作品。

雖然分別說部僧團提倡的「菩薩」等新教說,得到大眾部的認同及支持(見漢譯《增壹阿含》27),但是阿難系僧團的大力的反對,形成保持傳統教說的阿難系僧團,提倡新教說的優波離系分別說部、大眾部,兩大陣營對抗的局面。但是優波離系分別說部、大眾部,得到阿育王的全力支持,聲勢勝過保持傳統教說的阿難系僧團。

  • 1. 見《論事》第二品 第十章:參《漢譯南傳大藏經》第61冊 p.182~224(臺灣元亨寺 1997出版)
  • 2. a. b. 見《舍利弗阿毘曇論》卷八:大正藏 T28 p.585.1-25~p.586.1-3
  • 3. 見南傳《中部》(91)『梵摩經』:參臺灣元亨寺出版南傳大藏經,

    見漢譯《中阿含》(161)『梵摩經』卷四十一:參大正藏T1 p.685.1-23~p.685.2-3

  • 4. 見漢譯《中阿含》(59)『三十二相經』卷十一:參大正藏T1 p.493.1-28~p.493.2-8
  • 5. 見漢譯《長阿含》(1)卷一:參大正藏T1 p.4.3-28 ;p.5.1-28~p.5.2-18
    「說三十二相:一者足安平,足下平滿,蹈地安隱;二者足下相輪,千輻成就,光光相照;三者手足網縵,猶如鵝王;四者手足柔軟,猶如天衣;五者手足指纖,長無能及者;六者足跟充滿,觀視無厭;七者鹿膊腸,上下傭直;八者鉤鎖骨,骨節相鉤,猶如鎖連;九者陰馬藏;十者平立垂手過膝;十一、一一孔一毛生,其毛右旋,紺琉璃色;十二、毛生右旋,紺色仰靡;十三、身黃金色;十四、皮膚細軟,不受塵穢;十五、兩肩齊亭,充滿圓好;十六、胸有萬字;十七、身長倍人;十八、七處平滿;十九、身長廣等,如尼拘盧樹;二十、頰車如師子;二十一、胸膺方整如師子;二十二、口四十齒;二十三、方整齊平;二十四、齒密無間;二十五、齒白鮮明;二十六、咽喉清淨,所食眾味,無不稱適;二十七、廣長舌,左右舐耳;二十八、梵音清徹;二十九、眼紺青色;三十、眼如牛王,眼上下俱眴;三十一、眉間白毫柔軟細澤,引長一尋,放則右旋螺如真珠;三十二、頂有肉髻。是為三十二相。」
  • 6. 見漢譯《增壹阿含》『須陀品第三十』(3)卷二十二:參大正藏T2 p.664.1-1~3
  • 7. 參大正藏《雜阿含》296,256,103 經;南傳《相應部》『因緣相應』SN12.21經、『蘊相應』SN22.126經
  • 8. a. b. 參大正藏《雜阿含》749,257,31,6 經;南傳《相應部》「道相應」SN45.1 經、「蘊相應」SN22.102,SN22.133-135,SN22.50,49經
  • 9. 參大正藏《雜阿含》57、570 經;南傳《相應部》「蘊相應」SN22.81經、「質多相應」3經
  • 10. 參大正藏《雜阿含》419、420經
  • 11. 參大正藏《雜阿含》845 及次經,257 經;南傳《相應部》「蘊相應」SN22.126經、「根相應」SN48.53經
  • 12. 參大正藏《雜阿含》403 經;南傳《相應部》「諦相應」SN56.21經
  • 13. 見《相應部》諸相應之『瀑流品』:如『道相應』180經、『覺支相應』175 經、『念相應』93-103 經:元亨寺南傳大藏 第17冊 p.213,175,393
  • 14. 參《長阿含》第八卷:大正藏T2 p.51.2-12
  • 15. 參大正藏《增一阿含》第四十二卷:大正藏T2 p.780.3-9
  • 16. 參大正藏《雜阿含》第490 經 閻浮車所問序四十經之16 ;見印順編著《雜阿含經論彙編》「舍利弗相應」17經
  • 17. 參大正藏《雜阿含》第270經:參印順《雜阿含經論會編(上)》p.76~77
  • 18. 罽賓沙門應是指說一切有系中的「重經者」,「重經者」不認同『發智論』以來,說一切有部重論的發展,主張以經為量。
    依日本學者白鳥庫吉『罽賓國考』所說,《漢書》所謂的罽賓,在喀布爾河流域,應指以犍陀羅為中心之塞族的國家。東晉南北朝時代,罽賓之名轉成為迦濕彌羅的稱呼,此時代之後所翻譯的經論,皆稱迦濕彌羅國為罽賓。
  • 19. 見《阿毘曇毘婆沙論》卷二十七:大正藏T28 p.198.1
    又「云何結法?答言:九結及五上分結中掉是也。云何非結法?答言:除九結及五上分結中掉,餘法是也。罽賓沙門,非如是說。問曰:何故罽賓沙門非如是說?答曰:罽賓沙門應如西方沙門所說,而不說者,有何意耶?答曰:以掉是壞想,或少分是結、少分非結,或於一人是結,或於一人非結,或時是結,或時非結。少分是結、少分非結者,色、無色界是結,欲界非結;或於一人是結,或於一人非結者,於聖人是結,於凡夫人非結;或時是結,或時非結者,聖人未離欲界欲非結,離欲界欲是結。以有如是壞相故,罽賓沙門,所以不說,如是因論生論。何故色、無色界掉立結,欲界掉不立?答曰:欲界是不定界,非修地,非離欲地,此中無如是定,為掉所亂,是故欲界掉不立於結。色、無色界是定界,是修地,是離欲地,彼中四枝、五枝定,為掉所亂,是故立結。如村落中,若村落邊住處,雖有大聲,不能作患。阿練若住處,雖復小聲,猶以為患,彼亦如是。」
  • 20. 見大正藏《雜阿含》49 經;南傳《相應部》『蘊相應』22.37經
  • 21. 見《相應部》『因緣相應』12.32 經:臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第14 冊 p.60,62 ;參大正藏《雜阿含》Ā644經
  • 22. 見大正藏《雜阿含》655 經;南傳《相應部》『根相應』48.52經
  • 23. 見大正藏《雜阿含》785 經;南傳《中部》(117)『大四十法經』
  • 24. 見大正藏《雜阿含》379 經;南傳《相應部》『諦相應』56.11經
  • 25. 見大正藏《雜阿含》611 經;南傳《相應部》『念處相應』47.5經
  • 26. 見《善見律毘婆沙》卷一:參大正藏T24 p.676.1-10~13
  • 27. 見大正藏《增壹阿含》卷三十四之(三):參大正藏T2 p.739.1-12~14
    「我本未成佛道為菩薩行,坐道樹下,便生斯念:欲界眾生為何等所繫。」