佛陀正覺後2450年/西元2018年

部派論書與經說傳誦的演變(二)部派經說傳誦的演變 7

Ven. Bhikkhu Vūpasama 隨佛法師
選錄自 隨佛法師Bhikkhu Vūpasama 著《原始佛法與佛教之流變》© 2010
接《正法之光》第三十五期 p.37 ~ p.52

6. 關於禪觀的經說增新與篡改

6-1-6. 佛陀教導的正統禪法

6-1-6-1. 十二因緣觀

佛陀教導的認識論,不是「分別觀」,而是「因緣觀」。「因緣觀」一般說是「觀五陰的集法與法」、「觀六觸入處的集法與滅法」、「老病死的集法與滅法」等九種說法(「觀四念處集與滅」、「觀五陰集法與滅法」、「觀六觸入處集與滅」、「觀世間集與世間滅」、「觀有身集與有身滅」、「觀食之集與滅」、「觀三摩地勤行成就之神足」、「觀老死集與老死滅」、「觀四聖諦(初轉)的苦諦、苦集諦、苦滅諦」),這都是指「觀十二因緣的集法與滅法」。在禪觀實務上, 佛陀的教導也是如此。見《相應阿含》第68,276 經、《相應部》『六處相應』107 經、『因緣相應』21 經、《中部》(146)『教難陀迦經(Nandakovada Sutta)』:

《相應阿含》68 :「常當修習方便禪思,內寂其心,如實觀察。云何如實觀察?如實知此色,此色集,此色滅。此受……。想……。行……。(此)識,此識集,此識滅。

云何色集?受、想、行、識集?緣眼及色眼識生,三事和合生觸,緣觸生受,緣受生愛,乃至純大苦聚生,是名色集(,受、想、行、識集)。如是緣耳……。鼻……。舌……。身……。緣意……。云何色滅?受、想、行、識滅?緣眼及色眼識生,三事和合生觸;觸滅則受滅,乃至純大苦聚滅。如是耳……。鼻……。舌……。身……。緣意……。」

《相應部》35.107 經:「說世間之生起與滅沒。……以何為世間之生起耶?以眼與色為緣,而生眼識,三者和合為觸,依觸之緣生受,依受之緣生愛,依愛之緣而取,依取之緣而有,依有之緣而生,依生之緣而有老死、憂悲苦惱絕望,此即世間之生起。以耳與聲為緣……以鼻與香為緣……以舌與味為緣……以身與觸為緣……以意與法為緣……。」

《相應部》12.21 經:「色如是如是,色之集如是如是,色之滅如是如是;受……;想……;行……;識……。即緣無明有行,緣行有識……如是此是全苦蘊之集;依無明之無餘,依離貪滅乃行滅,依行滅乃識滅……如是此為全苦蘊之滅。」

《相應阿含》276 :「當如是學:於所可樂法,心不應著,斷除貪故;所可瞋法,不應生瞋,斷除瞋故;所可癡法,不應生癡,斷除癡故。於五受陰當觀生、滅,於六觸入處當觀集、滅,於四念處當善繫心住七覺分。」

《中部》『教難陀迦經』:「此等有七覺支,修習、廣修其等,由滅盡諸漏、而比丘於現世之間,慧解脫、無漏之心解脫,具足自證智、作證而住。何者為七?諸姊!茲有比丘,修念等覺支、[此]遠離之依止、離欲之依止、滅之依止、以歸結捨遣。修擇法等覺支,修精進等覺支,修喜等覺支,修輕安等覺支,修定等覺支,修捨等覺支。[此]遠離之依止,離欲之依止,滅之依止,以歸結捨遣。」

世間指的是五陰,觀五陰或觀世間是同一事。觀五陰的入手在觀六觸入處,方法是如實觀「根、境緣生識,根、境、識的因緣(代名詞為觸)生受、想、行」,這當中即分別說有五陰。所以,說「於五受陰當觀生、滅,於六觸入處當觀集、滅」。這五陰與六處禪觀法,在道品中揭示的禪法稱為「觀四念處集法、滅法」。見《相應阿含》609 經、《相應部》『念相應』42經:

《相應阿含》609 經:「何等為四念處集,四念處沒?食集則身集,食滅則身沒。如是隨集法觀身住,隨滅法觀身住,隨集、滅法觀身住,則無所依住,於諸世間永無所取。如是觸集則受集,觸滅則受沒。如是隨集法觀受住,隨滅法觀受住,隨集、滅法觀受住,則無所依住,於諸世間都無所取。名色集則心集,名色滅則心沒(* 1)。隨集法觀心住,隨滅法觀心住,隨集、滅法觀心住,則無所依住,於諸世間則無所取。憶念集則法集,憶念滅則法沒(※註)。隨集法觀法住,隨滅法觀法住,隨集、滅法觀法住,則無所依住,於諸世間則無所取。是名四念處集,四念處沒。」(註:憶念是誤譯,應當如《相應部》說是如理作意。)

《相應部》47.42 經:「諸比丘!我說四念處之集起與滅壞。……以何為身之集起耶?依食集起,而身集起;依食滅壞,而身滅壞。……依觸集起,而受集起;依觸滅壞,而受滅壞。……依名色集起,而心集起;依名色滅壞,而心滅壞。……依作意集起,而法集起;依作意滅壞,而法滅壞(※註)。」(註:作意,即是《相應部》『預流相應』28經的「對緣善作意」,也正是觀察十二因緣。)

佛陀教導的禪法,不在玄杳想像,而是重於實際、具實的直觀、實觀現前身心的活動。方法是先直觀當前的六入處,也就是現前具實的「六根、六境緣生六識,根、境、識因緣生受、想、行」的身心(五陰)緣起。這是四念處當中的「身觀念處」與「受觀念處」。當正知身心緣起、緣生以後,再觀察現見當不正知身心緣起、緣生時,身心會發生何等作為與煩惱,也就是現今四念處當中的「心觀念處」與「法觀念處」。這正是「如理作意」的「如實觀察十二因緣集法」,當已如實知見「如實觀察十二因緣集法」,接著即能明白如此的五陰身心、作為與煩惱,是有因、有緣的緣生法,而緣生之法即必是緣滅則滅之法,如是明白「十二因緣滅法」。這正是 佛陀說的「先知法住,後知有涅槃」。見《相應部》『預流相應』28經:

《相應部》55.28 經:「聖弟子當止息五種怖畏、怨讎,成就四種預流,以慧善觀聖理,善通達時,若心欲者,則自得記別,而曰:「於我地獄滅盡、畜生滅盡、餓鬼趣滅盡、惡生、惡趣、墮處滅盡,而得預流,墮法滅、決定、趣向等覺。……以何為慧善觀聖理,善通達之耶?……謂:緣無明生行,緣行生識,……緣生生老死愁悲苦憂惱。如是,此為一切苦蘊之集起。又:無明無餘離滅故行滅,……生滅故老死愁悲苦憂惱滅。如是,此為一切苦蘊之滅。此為以慧善觀聖理,善通達。」

根據 佛陀的教導「觀十二因緣集法、滅法」,又稱為「中道正觀」。見《相應阿含》262 經、《相應部》『蘊相應』90經:

《相應阿含》262 經:「如實正觀世間集者,則不生世間無見;如實正觀世間滅,則不生世間有見。迦旃延!如來離於二邊,說於中道:所謂此有故彼有,此生故彼生,謂緣無明有行,乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,乃至生老病死、憂悲惱苦滅

《相應部》22.90經:「迦旃延!此世間多依二[邊],或有,或無。迦旃延!若以正慧如實觀世間之集者,於世間不生無見。迦旃延!若以正慧如實觀世間之滅者,於世間不生有見。……迦旃延!一切是有者,此是一邊:一切是無者,此是一邊。迦旃延!如來離此二邊,依中而說法。謂:緣無明而有行,緣行而有識,…乃至…如是而有此一切苦蘊之集。然而,無餘離滅無明,則行滅…乃至…如是而有此一切苦蘊之滅。」

依據「觀十二因緣集法、滅法」的「中道正觀」,開啟正覺、得明的禪法,也就是「中道禪法」。

6-1-6-2. 七覺分的修習次第與滿足

根據「觀四念處集法與滅法」的念覺分,能夠次第的修習「七覺分」的完整禪法滿足。見《相應阿含》711經、《相應部》『覺支相應』56經:

《相應阿含》711 經:「念覺(支)滿足已……爾時擇法覺支修習;修擇法覺支已……精進覺支於此修習;修精進覺支已……修喜覺支;修喜覺支已……則修猗覺支;修猗覺支已……則修定覺支;修定覺支已……修捨覺支;修捨覺支已,捨覺支滿足。如是無畏!此因此緣,眾生清淨。」

《相應部》46.56 經:「於此有比丘,依遠離、依離貪、依滅盡,迴向於捨,以修習念覺支。彼以修習念覺支……如實知、見。王子!此為智、見之因、之緣。……復次,比丘!……擇法覺支……精進覺支……喜覺支……輕安覺支……定覺支……依遠離、依離貪、依滅盡,迴向於捨,以修習捨覺支。」

若是修習「七覺分」滿足,則能具足明、離貪、慈悲喜捨、解脫、阿耨多羅三藐三菩提。見《相應阿含》810,743,727 經、《相應部》『入出息相應』13經、『覺支相應』54,16經:

《相應阿含》810 經:「有一法,多修習已,乃至能令二法滿足。何等為一法?謂安那般那念,多修習已,能令四念處滿足。四念處滿足已,七覺分滿足。七覺分滿足已,明、解脫滿足。」

《相應部》『入出息相應』54.13 經:「阿難!於入出息念定之一法修習、多修者,則四念處圓滿;對四念處修習、多修者,則七覺支圓滿;對七覺支修習、多修者,則明、解脫圓滿。」

《相應阿含》743 經:「善攝其心,住四念處,心與慈俱,無怨、無嫉、亦無瞋恚,廣大無量,善修充滿;四方、四維、上下,一切世間,心與慈俱,無怨、無嫉、亦無瞋恚,廣大無量善修習充滿。如是修習悲,喜,捨心俱,亦如是說。……」

《相應部》46.54經:「諸比丘!云何修習慈心解脫?……於此有比丘,依遠離、依離貪、依滅盡,迴向於捨,以修習慈俱行之念覺支……[擇法覺支……精進覺支……喜覺支……輕安覺支……定覺支]……修習慈俱行之捨覺支。……於此有比丘,依遠離、依離貪、依滅盡,迴向於捨,以修習悲俱行之念覺支……乃至以修習悲俱行之捨覺支。……於此有比丘,依遠離、依離貪、依滅盡,迴向於捨,以修習喜俱行之念覺支……乃至修習喜俱行之捨覺支。……於此有比丘,依遠離、依離貪、依滅盡,迴向於捨,以修習捨俱行之念覺支……乃至以修習捨俱行之捨覺支。」

《相應阿含》727 經:「念覺分,世尊自覺成等正覺說,依遠離,依無欲,依滅,向於捨;擇法、精進、喜、猗、定、捨覺分,世尊自覺成等正覺說,依遠離,依無欲,依滅,向於捨。……唯精進修習、多修習,得阿耨多羅三藐三菩提。」

《相應部》46.16 經:「大德!修習、多修習世尊所正說之念覺支者,則資助於證知、等覺、涅槃…… [擇法覺支……精進覺支……喜覺支……輕安覺支……定覺支]……大德!修習、多修世尊所正說之捨覺支者,則資助於證知、等覺、涅槃。大德!修習、多修世尊所正說之此七覺支、則資助於證知、等覺、涅槃。」

總結 佛陀教導的完整禪法,正是「七覺分」,而實踐方法與次第則是「於五受陰當觀生、滅,於六觸入處當觀集、滅,於四念處當善繫心,住七覺分」。這是依據「觀十二因緣集法、滅法」的「中道正觀」,次第完成「七覺分」的修證,是開啟正覺、得明、離貪、慈悲喜捨、解脫、阿耨多羅三藐三菩提的禪法,又稱為「中道禪法」。

6-1-7. 探討四大種的訛見

6-1-7-1. 聚合、分別與相依的認識論

依據 釋迦佛陀教導的禪法,可以確知佛教的禪觀法,絕不是觀「三十二身分」或是「四界」與「六界」,應當是「於五受陰當觀生、滅,於六觸入處當觀集、滅,於四念處當善繫心,住七覺分」。

佛滅後,分化於西印優禪尼地區,出自優波離師承的分別說部,應當多少受到順世派阿耆多‧翅舍欽婆羅(Ajita Kesakambala)思想的影響。分別說部在 佛陀教說的六根、六境、六識等十八界之外,融攝了順世外道的主張,順世論者認為世界是由地、水、火、風等四大「原質(恆常自存)」所「聚成」。此外,分別說部又為了避開四大是「原質常存」與「自存自生」的矛盾謬誤,遂將地、水、火、風等四大「原質」的說法,轉變為四大種是「相依而生,共伴而起」為極微(色),提出經由極微的聚集、分散的說法,作為世界種種色法如何成壞的認識論。因此,分別說部系才會用「聚集」與「特性」的「四界分別觀」,取代 佛陀的「五陰、六處因緣觀」。譬如從分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》『六處相應』第21,22 經與『界相應』第36 經的比對中,就可清楚的看到從十八界轉變成四界的傳誦改變:

《相應部》35.21經:「諸比丘!眼之生起、住立、出生、顯現者,此即苦之生起、諸病之住立、老死之顯現。耳之生起……鼻之生起……舌之生起……身之生起……意之生起、住立、出生、顯現者,此即苦之生起、諸病之住立、老死之顯現。諸比丘!眼之滅盡、息止、消失者,此即苦之滅盡、諸病之止息、老死之消失。耳之……鼻之……舌之……身之……意之滅盡、息止、消失者,此即苦之滅盡、諸病之息止、老死之消失。

《相應部》35.22經:「諸比丘!色之生起、住立、出生、顯現者,此即苦之生起、諸病之住立、老死之顯現。聲之生起……香之生起……味之生起……觸之生起……法之生起、住立、出生、顯現者,此即苦之生起、諸病之住立、老死之顯現。諸比丘!色之滅盡、息止、消失者,此即苦之滅盡、諸病之息止、老死之消失。聲之……香之……味之……觸之……法之滅盡、息止、消失者,此即苦之滅盡、諸病之息止、老死之消失。

《相應部》14.36 經:「諸比丘!地界之生起、住、再生、顯現,是苦之生起、貪、住、老死之顯現。諸比丘!水界之……諸比丘!火界之……諸比丘!風界之生起、住、再生、顯現,是苦之生起,貪、住、老死之顯現。

諸比丘!地界之滅、靜止、絕滅,是苦之滅,貪靜止、則老死之絕滅。諸比丘!水界之……諸比丘!火界之……諸比丘!風界之滅、靜止、絕滅,是苦之滅,貪靜止、則老死之絕滅。

在南傳銅鍱部覺音論師著作的《清淨道論》,對色身(三十二身分)與四界(四十二處)的觀察,如同阿夷多‧翅舍欽婆羅的主張,認為一切皆是四大的「聚合而生」,在聚合中又是「分別存有」,並且四大特性是「相依而生」的表現出來。見覺音《清淨道論》第十一品『定之解釋』1

「獨居禪思,(一)簡略有體(髮毛等)、(二)分別有體、(三)簡略有相、(四)分別有相,應以此四種修習業處。其中(一)云何「簡略有體」而修習耶?因比丘於二十部分之堅固行相是地界之差別,於十二部分之結著行相是水界之差別,於四部分徧熟之火是火界之差別,於六部分之支持行相是風界之差別。斯差別之彼比丘明白四界。……

地界二十部分之作意:(一)此「髮」生於蓋覆頭顱之皮膚中……此等二者互相不思念、觀察。此髮於身體中是獨一部分,無思、無記、空、非有情而應作意為堅固之地界。(二)毛……三)爪……(四)齒……(二十)腦是在頭蓋之內部。……此等二者互相不思念、觀察。此腦於身體中是獨一部分,無思、無記、空、非有情而應作意為堅固之地界。……

水界十二部分之作意:(二十一)「膽汁」,流動膽汁結合於命根而遍滿在全身,停滯膽汁是在膽囊中。……此等之物互相不思念、觀察。此膽汁於身體中獨一部分,無思、無記、空、非有情而應作意液態、結著行相之水界。……(二十二)痰……(二十三)膿……(二十四)血……(三十二)尿在膀胱之內部。……此等之物互相不思念、觀察。此尿於身體中獨一部分,無思、無記、空、非有情而應作意液態、結著行相之水界。……

火界四部分之作意……:(一)熱為身體中獨一部分,無思、無記、空、非有情而應作意徧熱行相之火界。(二)令老者;(三)令燃燒;(四)令食、飲、噉、味之善消化,此等為身體中獨一部分,無思、無記、空、非有情而應作意徧熱行相之火界。……

風界六部分之作意:由此(一)上行風……(二)下行風……(三)腹外風……(四)腹內風……(五)肢體循環風……(六)入息出息風……為身體中獨一部分,無思、無記、空、非有情而應作意支持行相之風界。……

(四)其次……彼比丘應「分別有相」而修習。……應差別髮中之堅固相為地界,差別髮中之結著相為水界、徧熱相為火界、支持相為風界。如斯對一切三十二部分之一一部分應作各四界差別。」

在覺音《清淨道論》中,可以清楚的看到論中的見解,充分的體現了「聚合」、「分別存有」與「四界分別、相依而生」的觀點,並且表現出「機械式認識論」的「聚成、組合」及「分別有」觀點,大大不同於「因緣觀」的認知模式

阿夷多‧翅舍欽婆羅的「機械式認識論」,只見四大而不承認現實的真實,譬如「觀金與土,平等無二」。見《大般涅槃經》卷第十九2

「如王所言:世無良醫治身心者。今有大師名阿耆多翅舍欽婆羅,一切知見,觀金與土平等無二,刀破右脅,左塗栴檀,於此二人心無差別。……告諸弟子作如是言:……若殺一村、一城、一國,若以刀輪殺一切眾生,若恒河已南布施眾生,恒河已北殺害眾生,悉無罪、福,無施、戒、定。」

這種見解不同於 釋迦佛陀的「如實正觀世間集者,則不生世間無見」,如實知因緣是不否定世間的真實性,而是否定「妄想的常、樂、我、淨」。這樣的如實知因緣,否定「妄想的常、樂、我、淨」的世間,必然會明白「現實世間是緣生法,也即是緣滅則滅之法」,也就是「有集法者,悉皆有此滅法」,所謂「如實正觀世間滅,則不生世間有見」。見《相應阿含》262 經、《相應部》『蘊相應』89 經、『諦相應』11經:

《相應阿含》262 經:「爾時、阿難語闡陀言:『我親從佛聞……如實正觀世間集者,則不生世間無見;如實正觀世間滅,則不生世間有見。迦旃延!如來離於二邊,說於中道:所謂此有故彼有,此生故彼生,謂緣無明有行,乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,乃至生老病死、憂悲惱苦滅。』尊者阿難說是法時,闡陀比丘遠塵、離垢,得法眼淨。」

《相應部》22.89 經:「友闡陀!我親自聞於世尊,親自教導於迦旃延比丘,謂:『……迦旃延!若以正慧如實觀世間之集者,於世間不生無見。迦旃延!若以正慧如實觀世間之滅者,於世間不生有見。……一切是有者,此是一邊:一切是無者,此是一邊。迦旃延!如來離此二邊,依中而說法。謂:緣無明而有行,緣行而有識,…乃至…如是而有此一切苦蘊之集。然而,無餘離滅無明,則行滅…乃至…如是而有此一切苦蘊之滅。……我亦聞具壽阿難之說法,而現觀於法。」

《相應部》56.11 經:「具壽憍陳如生遠塵離垢之法眼:『有集法者,悉皆有此滅法。』」

唯有見四大,卻不承認現實的真實,「觀金與土,平等無二」的思想,是完全不同「如實正觀世間集者,則不生世間無見」的佛法正統

南傳銅鍱部承自分別說部的傳承,分別說部受到阿夷多‧翅舍欽婆羅的思想影響,所以銅鍱部傳誦的《長部》(22)『大念處經(MahāsatipaṭṭhānaSutta)』與《清淨道論》,都是有揉雜「機械式認識論」的部派傳誦,既否定「我(補特伽羅)」,也否定現實的緣生法,如有情身心或車等,只承認作為聚合組成基礎的名色、四界。見《清淨道論》第十八品『見清淨之解釋』3

「『此唯名色,而無有情、無補特伽羅』之義。……故譬喻集合車軸、輪、車廂、轅等之部分,以成物形時稱為車,一一部分善於觀察時,於第一義即無車。又譬喻木材等之家,以木材圍於虛空成一建物時,稱為家,依第一義即無家……象、馬成一群時,稱為軍隊,(依第一義即無軍隊);城壁、家屋、城門等形成一物時,稱為城市,(依第一義即無城市);幹、枝、葉等形成一物時,稱為樹,依第一義即無樹。如斯有取蘊時,稱為有情、補特伽羅,若一一之法善觀察者,於第一義即無有情之基礎執著:『有我』、『我』,於第一義唯名色而已。如斯觀之(瑜伽)者之見,言為如實見。……

故譬喻木之機關木偶是空、無命、無動,但由木與絲之結合可見其行、止、有力用、有動作。……故諸古人言:『實際唯名色,無有情與人;如空作木偶,苦集如草木。』……『名色之雙具互相依止,一破壞時兩緣具破壞。』」

事實上,不論是「聚合而生,分別存有」的認知,或是四大、名色的「相依而生,共伴而起」,都是不離開「機械式認識論」的範疇,根本不是佛門正統的「因緣觀」

特別要提出討論的,是「相依而生,共伴而起」的想法,這是分別說部特有主張的部派意見。見《相應阿含》296經、《相應部》『因緣相應』20經惚底迦:

 

《相應阿含》296 經:「我今當說因緣法及緣生法。云何為因緣法?謂此有故彼有,謂緣無明行,緣行識,乃至(緣生有老死),如是如是純大苦聚集。云何緣生法?謂無明、行……。若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界,彼如來自所覺知,成等正覺,為人演說,開示、顯發,謂緣無明有行,乃至緣生有老死。……此等諸法,法住,法定,法如,法爾,法不離如,法不異如,審諦、真、實、不顛倒。」

《相應部》12.20 經:「諸比丘!我為汝等說緣起及緣生之法,汝等諦聽,當善思念,我則為說。……諸比丘!緣生而有老死。諸比丘!緣有而有生。諸比丘!緣取而有有。諸比丘!緣愛而有取。諸比丘!緣受而有愛。諸比丘!緣觸而有受。諸比丘!緣六處而有觸。諸比丘!緣名色而有六處。諸比丘!緣識而有名色。諸比丘!緣行而有識。諸比丘!緣無明而有行。如來出世、或不出世,此事之決定、法定性、法已確立,即相依性(?《相應部》獨有)。」

佛陀教導的「因緣法」,是否有「相依」的見解?從《相應阿含》296 經、《相應部》『因緣相應』20 經的比對中,可以發現《相應阿含》296 經未有「相依」的經誦文句。用「相依」來解說「緣生」,不應當是部派間的共同傳誦。

6-1-7-2. 聚合、分別有、相依生的訛見

分別說部用「聚合」、「相依而生,共伴而起」做為對「緣生」的解釋,認為一切都是「名色」、「四界」的聚合而已,其餘不論「我」或種種現實的事態都是虛妄,而「名色」、「四界」則是「相依而生,共伴而起」。但是「聚合」、「分別有」、「相依而生」,實際還是「自生」、「共生」、「無因生」的迷誤錯解,絕不是「緣生」。

「相依」的說法,除了《相應部》『因緣相應』20 經的經文有記載以外,另在《相應部》『因緣相應』67 經,當談到「識(六識)」與「名色」的因緣觀時,又將「名色緣識,識緣名色」的經文,用了兩束蘆葦、相依而得直立的譬喻,做為「識」與「名色」是如何「緣生」的解釋。見《相應部》『因緣相應』67經:

《相應部》12.67 經:「友!拘絺羅!名色非自作,名色非他作,名色非自作、他作,亦非自作、他作,亦非無因生,是緣識而有名色。……友!拘絺羅!識非自作,識非他作,識非自作、他作,識非自作、非他作,亦非無因生,是緣名色而有識。……友!譬如兩蘆束,相互依持則能直立。友!同此,緣名色而有識,緣識而有名色。緣名色而有六處,緣六處而有觸、……如是,此乃全苦蘊之集。友!若此等之蘆束中,取其一;而另一則仆倒;取他,而另他則仆倒。友!同此,緣名色之滅,而有識滅。緣識之滅,而有名色滅。緣名色之滅而有六處滅。緣六處之滅,而有觸滅……如是,此乃全苦蘊之滅。」

《相應部》『因緣相應』67 經的說法,正是『因緣相應』20 經將「緣生」解釋為「相依性」的見解來源。這一解說的意見,後來影響了後出的說一切有部的傳誦,造成在目前說一切有部傳誦的《相應阿含》288 經中,也有用三支蘆葦相依而得直立的譬喻,解說「識」與「名色」是如何「緣生」的解釋。見《相應阿含》288經:

《相應阿含》288 經:「尊者舍利弗!名色非自作,非他作,非自他作,非非自他作無因作,然彼名色緣識生。……尊者舍利弗!彼識非自作,非他作,非自他作,非非自他作無因作,然彼識緣名色生。……然彼名色緣識生,而今復言名色緣識,此義云何?……今當說譬,如智者因譬得解。譬如三蘆,立於空地,展轉相依而得豎立。若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立,展轉相依而得豎立。識緣名色,亦復如是,展轉相依而得生長。」

分別說部用「聚合」、「相依而生,共伴而起」的見解,解說「緣生」的作法,在分別說系錫蘭銅鍱部的傳誦中,由覺音論師著作的《清淨道論》中,可以發現有舉「盲者」背負「足不能行者」的例子4,解說「緣生」。《清淨道論》提出不能正常步行的「盲者」及「足不能行者」,經由互相合作即可通行無礙為例,作為「相依而生」的證明。

然而,不論是蘆草束的相互依持而得「直立」,或是「盲者」與「足不能行者」經由共同合作、相互依靠,而能「通行」,這都只是說明如何形成「直立」、「通行」的作用、能力,但無法證明蘆草束、盲者、足不能行者是如何的「生起」。試問:盲者與足不能行者,可以經由合作而得「通行無礙」,但是盲者、足不能行者是「相依而生」嗎?蘆草束可以經由相互依持而得「直立」,但是蘆草束是「相依而生」嗎?

另舉一例子自問:如果「蛋依雞生,雞依蛋生」是確定的事,那麼雞與蛋如何生呢?雞和蛋是「相依同生」嗎?

「兩束蘆相互依持而立」的例子,應當是說明「蘆束如何立起」,不是證明「蘆束如何生起」。同樣的,「盲者」背負「足不能行者」而能「通行」,只是說明如何可以「通行」,不是證明盲者、足不能行者是如何的「生起」。

因此,「兩束蘆相互依持而立」是無法說明及證明「名色、識是如何生起」,用束蘆相依而直立的例子來說明「生起」,在因明學上稱為「法喻不合」,也就是舉的譬喻及例子,不契合問題所需要說明的義理或事實。

在分別說部傳誦的《相應部》『因緣相應』第67 經,舉兩束蘆相互依持而立的說法,解釋「識緣名色,名色緣識」的經句,採用的即是「相依」的觀點。這個觀點應當是受到《舍利弗阿毘曇》的影響,在《相應部》『因緣相應』20 經也用了「相依性」來解說「緣生」。這一觀點及束蘆的例子,後來也被說一切有部融攝入《相應阿含》288 經,但是在《相應阿含》296 經還保持著古來的說法,無有《相應部》『因緣相應』20經的「相依性」經句。

這個「識」與「名色」是「相依生」的見解,在《相應部》『因緣相應』第65 經、《相應阿含》287 經的傳誦中,也受到了影響。但是可以從兩篇經文的比對中,發現在過於識與名色的傳誦上,有著不一致的傳誦。

在古老經說的教導中,「識緣名色,名色緣識」只是背誦者的口訣,真正的內容卻不是如此的解說(古老經說的原義,在後面「十二因緣之原說與奧義」的章節,再作詳盡的考證說明)。

覺音論師《清淨道論》舉盲者、足不能行者經由共同合作、相互依靠,而能「通行」,也是源自原不能獨自矗立的蘆草束,藉由相互依持而得「直立」的例子。在事實上,還是犯了「法喻不合」的問題。

地、水、火、風等四大與名色,為「相依而生」、「共伴而起」,依然是「共生」的觀點,還是源同「自生」、「無因生」的迷誤。「相依性」是分別說部對「緣生」的部派義解,如同主張「雞是依蛋生,蛋是依雞生」,即是「相依生」的典型說法,完全無助於證明雞、蛋如何發生的事情。「相依而生」是「無中生有」的認知模式。

佛陀的教說是看清當種種現實的事態,都是「緣生的真實」,而人們觀念中的「常」、「樂」、「我、我所」是虛妄無有,這是唯見因緣真實,不見虛妄。絕不是認為「名色」、「四界」聚合為一切,既無有「常」、「樂」、「我、我所」,也認為種種現實的事態都是虛妄,只是「名色」、「四界」而已,是否定緣生事態的現實。

6-1-7-3. 四大與相依的訛見

「四大種」原是分別說部獨有的「部派用詞」,後來的說一切有部也融攝了此一詞語。此外,採用條綱式的分析、解說,舉列屬性、形相、味、足處等(參銅鍱部覺音《清淨道論》、說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》),作為分別、判識、說明的一種方法。譬如說地有堅性、水有濕性、火有煖性、風有動性,所以才會主張「佛分別說」的部派見解。揉雜這種思想的部派增新經說,或是部派論書,明顯的混淆了 佛陀的教導,增加後世學人學法的障礙與錯解。

「地」或是指岩石,表現出堅硬的面貌,是必需在「溫度不過高」的環境下,岩石才會「堅硬」的表現,如果「溫度過高」則成為液態或氣態,並且在不同的氣壓下,「地」表現出固態、液態或氣態所需的「溫度」不同。因此,「堅固」的表現,絕不是屬於「地」的特性,也不是「水」、「火」、「風」的特性,更不是「地」、「水」、「火」、「風」四者相依共伴的表現。「堅」是一種動態,是影響中的呈現狀態,實際呈現的既不是「地」的特性,也不是「水」、「火」、「風」的屬性,而是關連影響中的狀態。呈現的「堅」或「軟」,既不純是「地」或「水」、「火」、「風」當中的任一表現,也都是影響中的狀態,絕不是一種穩定、固有或自有的「特性」或「特相」。其餘的「濕」、「暖」、「動」,也都是影響中的狀態而已!絕不是「水」、「火」、「風」的屬性,也無有穩定、固有或自有的「特性」或「特相」。

如「水」表現出流動與濕的面貌,也是必需在「一大氣壓」與「攝氏0 度~100 度之間」的環境下,「水」才會「流動與濕」的表現。如在「一大氣壓」下,當溫度低於攝氏0 度,或高於攝氏100 度時,「水」則成為固態或氣態。如果「攝氏0 度~100 度之間」的溫度不變,但是氣壓改變,如低於「一大氣壓」會讓「水」表現出氣態,而不是液態,若高於「一大氣壓」,水變成氣態的溫度則要更高過攝氏100 度,氣壓(風)、溫度(火)與水中的成份都會影響著「水」的呈現狀態。因此,「溼」是一種動態,是影響的呈現狀態,實際呈現的既不是「水」的特性,也不是「地」、「火」、「風」的屬性,更不是「地」、「水」、「火」、「風」四者相依、共伴的表現,而是關連影響中的狀態。

「火(溫度)」的發生,不能獨自發生、呈現及存有,一定是表現在環境當中,否則無有表現出傳導與幅射的面貌,並且在不同的環境的影響中,也呈現出不同的狀態。如在「一大氣壓」或「一百大氣壓」底下的的熱聚、傳導表現都不同,在錫、銅、金或岩石等不同的環境中,熱聚及傳導表現也不同,而在不同壓力下的「水」態也不同,也會影響著「火(溫度)」的傳導與幅射表現。因此,「暖(火)」是一種動態,是影響的呈現狀態,實際呈現的既不是「火」的特性,也不是「地」、「水」、「風」的屬性,更不是「地」、「水」、「火」、「風」四者相依、共伴的表現,而是關連影響中的狀態。

「風(氣體流動)」的呈現狀態,在不同的環境與溫度的影響中,也呈現出強弱不同的狀態。氣體的流動是和溫差(火)造成的氣體密度不均有關,而且在溫差形成的氣體流動速度,也會因為受到環境場域(地)的寬窄不同,而有了流動速度的改變。因此,「流動」是一種轉變態,是影響的呈現狀態,實際呈現的既不是「風」的特性,也不是「地」、「水」、「火」的屬性,更不是「地」、「水」、「火」、「風」四者相依、共伴的表現,而是關連影響中的狀態。

此外,在作用的方面也是如此。如「水」的滅火作用,在木材或紙張等材質的燃燒情況下,水似乎具有「滅火」的作用,但是在不親水的油、脂等材質的燃燒情況下,水似乎不能產生「滅火」的效能與作用。由此可知,「滅火」或是燃燒的止息,不是單純的只是「水的作用」,而是水與燃燒的材質與環境,交錯影響改變了燃燒的因緣,才使「火熄」。所以,將水倒在燃燒的木材或紙張上,造成燃燒的火熄滅,這不是證明「水」的滅火作用,而是燃燒因緣的改變,並且不是單純的因為「水」才改變燃燒的因緣。

如實與深入、直接的說,「地」、「水」、「火」、「風」的存在,實際是經由「堅」、「濕」、「暖」、「動」的現實環境經驗,再從中推理、歸納出在現實的背後,有著某種「存有」的認識概念。這一推理、歸納的認識,是藉由「堅」、「濕」、「暖」、「動」的環境觀察,認為在「堅」、「濕」、「暖」、「動」的表現當中,現實有著「地」、「水」、「火」、「風」的存在

如覺音《清淨道論》第十一品『定之解釋』5

「(四)其次……彼比丘應「分別有相」而修習。……應差別髮中之堅固相為地界,差別髮中之結著相為水界、徧熱相為火界、支持相為風界。如斯對一切三十二部分之一一部分應作各四界差別。」

實際環境的經驗是「堅」、「濕」、「暖」、「動」,並且「堅」、「濕」、「暖」、「動」是動態、轉變態的表現,也可直接的說是環境的轉變表現。然而,環境絕不是單一獨有的呈現,是影響中的多面呈現。因此,影響中呈現出「堅」、「濕」、「暖」、「動」,既不會單獨的呈現在現實中,並且當中也無有藉由推理、歸納後,而「認知」之「地」、「水」、「火」、「風」的存有。

如一般人認知的岩石,或稱謂「地」,是同時具備硬度、濕度、溫度、變化的表現,這不就是多面的呈現出「堅」、「濕」、「暖」、「動」嗎?水不也有密度(即硬度)、濕度、溫度、變化的表現嗎?一般人認知的「水」、「火」、「風」,不也都是如此嗎?

在事實上,不是由「地」、「水」、「火」、「風」造成「堅」、「濕」、「暖」、「動」的表現,應當是影響中的現實環境,多面的呈現出人們經驗得知的「堅」、「濕」、「暖」、「動」,或是被人們稱為「地」、「水」、「火」、「風」。

真正的主角,既不是「地」、「水」、「火」、「風」,也不是「堅」、「濕」、「暖」、「動」。因為這只是現實環境多面的表現,真正的重點不是環境,而是形成多面表現之現前環境的「影響」,或說是「緣」。在「影響」、「緣」的當中,沒有主宰與固定不移的環境,也沒有藉由經驗,而比較、歸納、認知之「堅」、「濕」、「暖」、「動」或「地」、「水」、「火」、「風」的「分別存有」與「相依而生」。

在影響而起的當中,沒有主宰與固定不移的「任何角色」、「我」。如果認為「地」、「水」、「火」、「風」或「堅」、「濕」、「暖」、「動」,促成了現前世界的發生與表現,那是顛倒的認識現前的世界。不論如何解說,都是「我見」的認識概念,也是迷惑不知緣生的現實。

如實觀察「堅」、「濕」、「暖」、「動」的現實,會發現這些只是影響中環境的多面呈現,當中絕不是有著「地」、「水」、「火」、「風」的單獨存有或聚成,更不是「地」、「水」、「火」、「風」四者相依而生、共伴而起的表現。這種「聚成」、「分別存有」、「相依共生」的見解,背離了「緣生」的現實,只是經由推理、歸納而有的「我見」概念罷了!

試想:如果說世界是藉由「地」、「水」、「火」、「風」的相依而生、共伴而起,實則無有世界,只有「相依而生」的「地」、「水」、「火」、「風」。那麼試問:「地」、「水」、「火」、「風」如何有?不就如同「雞生蛋,蛋生雞」的成了「無因生」!這種觀點不正是阿耆多翅舍欽婆羅的知見,認為「觀金與土平等無二」嗎?

因此,「堅」、「濕」、「暖」、「動」的表現,絕不是屬於「地」或「水」、「火」、「風」的特性,既無有「個自存有」的地、水、火、風,也無有「相依而生、共伴而起」的地、水、火、風,在作用上也是一樣。真正有的,只是影響中多面呈現的現世界,經由人們的經驗,從經驗的比對、歸納、判知出「堅」、「濕」、「暖」、「動」的變動狀態。

影響中多面的呈現,也就是 佛陀說的因緣、緣生。緣生法不是一法獨存的表現,更不會是相依共生的表現。

分別說部錯解古老經說「名色緣識,識緣名色」的原意(後面章節再詳細說明),不論是「三十二身分」、「四界」、「六界」、「名色」的說法,採取「聚合」、「相依而生,共伴而起」做為「緣生」的解釋,勢必無法真正遠離「我見」、「無因生」的迷誤錯見。

6-2. 色陰是六入處,或是四大?

6-2-1. 古老經法共說色陰是六根

佛陀教導的十二因緣法,內容說的是「生死如何發生」與「愚癡、貪欲、瞋恚與苦是如何生起」,十二因緣法也稱為五陰的集法,或六入處的集法。在十二因緣法的原義中,說到每一生的生,是指「六入處生」,也就是「六根生」。見《相應部》『因緣相應』11,12經與《相應阿含》371,372經:

《相應部》12.12 經:「識食為未來之再有、再生之緣,因有識(食)故有六處、緣六處而有觸。」

《相應阿含》372 經:「識是食,汝應問言;何因緣故有識食?我則答言:能招未來有令相續生,有有故有六入處,六入處緣觸……愛緣故有取,取緣有……汝今應問:何緣故有有?我應答言:緣取故有有,能招當來有觸生,是名有。有六入處,六入處緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老病死、憂悲惱苦,如是純大苦聚集。」

《相應阿含》371 經:「六入處集是觸集,觸集是受集,受集是愛集,愛集是食集,食集故未來世生老病死、憂悲惱苦集,如是純大苦聚集。」

《相應部》12.11 經:「諸比丘!有此等四食,使有情或眾生存住,攝受為生。四食者何?或麤、或細之搏食,二是觸食,三是意思食,四是識食。諸比丘!此等四食使有情或眾生存住,攝受為生。諸比丘!此等四食,以何為因、以何為集、以何為生、以何為起耶?此等四食乃以愛為因、以愛為集、以愛為生、以愛為起。諸比丘!此愛以何為因、以何為集、以何為生、以何為起耶?愛乃以受為因、以受為集、以受為生、以受為起。諸比丘!此受以何為因、以何為集、以何為生、以何為起耶?受乃以觸為因、以觸為集、以觸為生、以觸為起。諸比丘!此觸以何為因、以何為集、以何為生、以何為起耶?觸乃以六處為因、以六處為集、以六處為生、以六處為起。」

依據《相應部》『因緣相應』11,12 經與《相應阿含》371,372 經,可以得知「識食」(又稱為「有」),是以「愛」為因、為緣,而「識食」又會導致「未來生」,有六觸生。六觸是眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸,「觸」是指根、境為緣生識等三者的因緣,所有六觸包括六內入的六根、六外入的六境、六內外入的六識。「觸」的基礎是六內入處的六「根」,如果無「根」,即無有根、境為緣生識等三者的因緣了。因此,「識食」能招當來有「觸」生,即是未來世的「六處生」,也就是六觸基礎的「六根生」。此一說法,在《相應部》『根相應』53 經、《相應阿含》334 經中,同樣指出生死起是從「六根生」。

《相應部》48.53 經:「無學之比丘,知於六根,即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根是。總此六根一切一切種,皆可滅於一切無餘,於任何他處不再生六根,此當知。」

《相應阿含》334 經:「緣眼、色,生不正思惟,生於癡,彼癡者是無明,癡求欲名為愛,愛所作名為業。如是比丘!不正思惟因無明,無明因愛,愛因為業,業因為眼。耳、鼻、舌、身、意,亦如是說。」

《相應部》『根相應』53 經指出,「無學之比丘」也就是漏盡的阿羅漢,解脫、不受後「有(指五陰)」,清礎的指明「不再有後世五陰的生起」是「不再生六根」。為何如是說?愛緣取、取緣有,「有」是指五陰,這是《相應部》『蘊相應』105經、《相應阿含》71 經的共說,而五陰集起的因緣,是根、境為緣生識,根、境、識三者因緣稱為「觸(有六觸)」,緣「觸」生受、想、行(行又稱為「思」)。當中的六根是屬色陰,六識屬識陰,加上受、想、行等三陰,即是五陰。因此,佛法說不受後「有(指五陰)」,即是要「不再生六根」,才能斷除根、境為緣生識,根、境、識三者因緣稱為「觸(有六觸)」,緣「觸」生受、想、行,使五陰集起的因緣不再發生。

在《相應阿含》334 經也是說出「無明因愛,愛因為業,業因為眼(、耳、鼻、舌、身、意)」,334 經說的「業」,指的不是奧義書提倡的「宿業」或「業」等宿命妄見,應當是《相應阿含》371 經指的「識食」,因「愛集則食集」。334 經說的「愛因為業」,「業」的用語,在《相應阿含》中很難與其它經說的見解一致,極有可能是譯經師求那跋陀羅的意見,或是後世的改造。因此,334 經的「愛所作名為業」與「愛因為業」,如果是「愛所作名為食」與「愛因為食」,則能與其他的經說用詞與見解達成一致了。334 經說「愛因為業,業因為眼(、耳、鼻、舌、身、意)」,說是眼、耳、鼻、舌、身、意等六根生。

佛陀說的「生死苦、苦的集起、苦的滅盡、苦滅之道跡」,也就是「四聖諦」,當中說到生死苦的苦諦,指的是「眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處」等六入處;導致生死苦集起的苦集諦,說的是「喜貪俱行」的渴愛。見《相應部》『諦相應』14經:

《相應部》56.14 經:「諸比丘!云何為苦聖諦耶?謂:六入處是。以何為六入處耶?眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處是。諸比丘!此名為苦聖諦。諸比丘!云何為苦集聖諦耶?後有起而喜貪俱行,是隨處歡喜之渴愛,謂:欲愛、有愛、無有愛是。諸比丘!此名為苦集聖諦。諸比丘!云何為苦滅聖諦耶?將此渴愛無餘離滅、棄捨、定棄、解脫,是無執著。諸比丘!此名為苦滅聖諦。諸比丘!云何為順苦滅道聖諦耶?八支聖道是,謂:正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定是。諸比丘!此名為順苦滅道聖諦。」

對此教導, 佛陀又採取五陰的說法,教示五陰的四聖諦。在五陰之苦集諦的解說上,《相應阿含》41,42 經是說「愛喜集,是色集,觸集是受、想、行集,名色集是識集」,而《相應部》『蘊相應』56經則說「食集是色集,觸集是受、想、行集,名色集是識集」。

《相應阿含》41 經:「云何色如實知?諸所有色,一切四大及四大造色,是名色,如是色如實知。云何色集如實知?於色喜愛,是名色集,如是色集如實知。……觸集是受集,如是受集如實知。……觸集是想集,如是想集如實知。……觸集是行集,如是行集如實知。……名色集是名識集,如是識集如實知。」

《相應阿含》42 經:「云何色如實知?諸所有色,一切四大及四大造色,是名為色,如是色如實知。云何色集如實知?愛喜,是名色集,如是色集如實知。云何色滅如實知?愛喜滅,是名色滅,如是色滅如實知。云何色滅道跡如實知?謂八聖道:正見,正志,正語,正業,正命,正方便,正念,正定,是名色滅道跡,如是色滅道跡如實知。……云何受集如實知?觸集是受集,如是受集如實知。云何受滅如實知?觸滅是受滅,如是受滅如實知。……云何想集如實知?觸集是想集,如是想集如實知。云何想滅如實知?觸滅是想滅,如是想滅如實知。……云何行集如實知?觸集是行集,如是行集如實知。云何行滅如實知?觸滅是行滅,如是行滅如實知。……云何識如實知?謂六識身,眼識、耳、鼻、舌、身、意識身,是名為識,如是識如實知。云何識集如實知?名色集是識集,如是識集如實知。云何識滅如實知?名色滅是識滅,如是識滅如實知。云何識滅道跡如實知?謂八聖道,正見乃至正定,是名識滅道跡,如是識滅道跡如實知。」

《相應部》22.56 經:「我已如實證知五取蘊之四轉故。諸比丘!我於天、魔…乃至…人、天之眾生界,稱無上正等覺為現等覺。以何為四轉耶?我證知色、證知色集、證知色滅、證知順色滅之道,證知受……想……行……識,證知識集、證知識滅、證知順識滅之道。

諸比丘!以何為色耶?諸比丘!四大種及四大種所造之色,名為色。依食之集而有色之集,依食之滅而有色之滅。此順色滅之道者,是八支聖道。謂正見……乃至……正定者是。……由觸之集而有受之集,由觸之滅而受之滅。……依觸之集而有想之集,由觸之滅而想之滅。……依觸之集而有行之集,依觸之滅而有行之滅。……諸比丘!以何為識耶?諸比丘!六識身是[謂]:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是。依名色之集而有識之集。依名色之滅而有識之滅。諸比丘!此名為識。依名色之集而有識之集。依名色之滅而有識之滅。此順識滅道者,是八支聖道。謂正見……乃至……正定者是。」

這兩部聖典的說法,在五陰的集諦上,除了對色陰的集起因緣,有「愛喜集,是色集」與「食集是色集」的差異外,其餘在受、想、行、識的集起因緣,說法是一致無異。可是不論是「愛喜集,是色集」,或者是「食集是色集」,這兩種說法都合乎「愛集是食集,食集故未來世生老病死、憂悲惱苦集」,也合於「食乃以愛為因、以愛為集;食使有情或眾生存住,攝受為生」的共同說法。

「愛喜集是色集」或「食集是色集」,都是說「愛集是食集,食集故未來世生老病死、憂悲惱苦集」,因為「未來世生」即是「六根生」,而「六根」是色陰,所以才說「愛喜集是色集」或「食集是色集」。這兩種說法都契合《相應部》『諦相應』14 經,解說苦諦是「六入處」,苦集諦是「喜貪、渴愛」的說法。

如此可知,四聖諦的苦集諦,是貪喜、渴愛,而苦諦則是色、受、想、行、識等五陰,或說是六入處。六入處即是六內入處的六根,有六根,才能有根、境為緣生識,根、境、識的因緣稱為「觸(有六觸)」,緣「觸」生受、想、行。如是有了六入處的六根,才會生起六識,加上受、想、行等三陰,即是五陰。

但是在目前為「部派誦本」形式的經說記載中,解說苦諦的五陰時,將五陰的色陰解說為「四大」,這在《相應部》『蘊相應』56 經、《相應阿含》41,42 經都可見到,把原是「色陰」的「六處」轉說為「四大」,不同於《相應部》『諦相應』14 經及『根相應』53 經的指出色陰是「六處──眼、耳、鼻、舌、身、意」。

因此,在 佛陀針對色陰做出解說的原來經說傳誦,應當是「六根」。《相應阿含》41,42 經、《相應部》『蘊相應』56經,應當還原經說如下:

《相應阿含》41 經:「云何色如實知?六入處,謂眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處,是名為色,如是色如實知。云何色集如實知?於色喜愛,是名色集,如是色集如實知。……觸集是受集,如是受集如實知。……觸集是想集,如是想集如實知。……觸集是行集,如是行集如實知。……名色集是名識集,如是識集如實知。」

《相應阿含》42 經:「云何色如實知?六入處,謂眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處,是名為色,如是色如實知。云何色集如實知?愛喜,是名色集,如是色集如實知。……云何受集如實知?觸集是受集,如是受集如實知。……云何行集如實知?觸集是行集,如是行集如實知。……云何識如實知?謂六識身,眼識、耳、鼻、舌、身、意識身,是名為識,如是識如實知。云何識集如實知?名色集是識集,如是識集如實知。」

《相應部》22.56 經:「諸比丘!以何為色耶?諸比丘!六入處,謂眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處,名為色依食之集而有色之集,依食之滅而有色之滅。此順色滅之道者,是八支聖道。謂正見……乃至……正定者是。……由觸之集而有受之集,由觸之滅而受之滅。……依觸之集而有想之集,由觸之滅而想之滅。……依觸之集而有行之集,依觸之滅而有行之滅。……諸比丘!以何為識耶?諸比丘!六識身是[謂]:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是。依名色之集而有識之集。依名色之滅而有識之滅。諸比丘!此名為識。依名色之集而有識之集。依名色之滅而有識之滅。此順識滅道者,是八支聖道。謂正見……乃至……正定者是。」

其餘,在《相應部》『蘊相應』57,82 經、《相應阿含》58,61 經,也都是將色陰改變為地、水、火、風等四大的說法。

《相應部》22.57 經:「以何為色耶?諸比丘!四大種及四大種所造之色,名之為色。」

《相應部》22.82 經:「以四大為因、以四大為緣,而為色取蘊。」

《相應阿含》58 經:「四大因、四大緣,是名色陰。所以者何?諸所有色陰,彼一切悉皆四大,緣四大造故。」

《相應阿含》61 經:「所有色,彼一切四大,及四大所造色。」

這種改變明顯是出自部派的改說,應當是源自分別說部的部義。見分別說部傳誦的《舍利弗阿毘曇》『非問分緣品第五』6、《相應部》『因緣相應』2經:

《舍利弗阿毘曇》:「云何識緣名色?……四大四大所造色,是(為)色;由意生受、想、思、觸、思惟謂名。」

《相應部》12.2 經:「諸比丘!何為名色?諸比丘!受、想、思、觸、作意,以此謂之名;四大種及四大種所造之色,以此謂之色。如是此名與此色,謂之名色。諸比丘!何為識?諸比丘!此等有六識身:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是。」

銅鍱部傳誦的《相應部》『因緣相應』2 經,保持了『因緣相應』19 經、『蘊相應』54,56 經,「名色」是「色、受、想、行」的說法(行陰又稱為「思」),但又多增說了「觸、作意」。

《相應部》22.54 經:「諸比丘!於色封滯而住識者,以色為所緣,止住於色,近依喜而住,生長、增廣。諸比丘!於受封滯而住識者,乃……近依喜而住,生長、增廣。諸比丘!於想封滯…乃至…諸比丘!於行封滯而住識者,以行為所緣,而止住於行,近倚喜而住,生長、增廣。」

《相應部》22.56 經:「諸比丘!以何為識耶?諸比丘!六識身是[謂]:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是。依名色之集而有識之集。依名色之滅而有識之滅。諸比丘!此名為識。依名色之集而有識之集。依名色之滅而有識之滅。此順識滅道者,是八支聖道。謂正見……乃至……正定者是。」

《相應部》12.19 :「諸比丘!被無明所覆、渴愛所繫之愚夫,生如是之(識)身,依此(識)身與外之名色,如是依此二者,有觸、六觸處。」

>分別說部傳誦的《舍利弗阿毘曇》,在「名色」的解說上,增說是「觸、思惟」,這一部義思想揉雜入經說傳誦當中,即是《相應部》『因緣相應』2 經的傳誦。在《相應部》『因緣相應』2 經對「名色」的解說,除了原始經說的色、受、想、思(即是行),則增說了「觸、作意」。

「觸」有二解:一、身根所緣的觸境;二、根、境、識因緣具足而指稱的「觸(六觸)」。「思惟」或「作意」的差異,是譯經師的翻譯不同,中國古譯的「正思惟」,後來玄奘新譯為「正觀」,後世又譯為「如理作意」,意思是指「追根究底的探察」,也就是「善觀緣起」。從《舍利弗阿毘曇》與《相應部》的比對,可以清楚的看到《相應部》『因緣相應』2 經,確實融攝了《舍利弗阿毘曇》的見解。「觸、作意」是增加的部義傳誦,不是古老經說的傳誦。雖然有南傳學人自行作解,認為「觸、作意」屬於想陰或行陰,但這畢竟只是學人自行作解的說法罷了。真正的重點是部派宗師著作的論義,揉雜在傳統經說當中,即不是妥善的做法。

《相應阿含》將色陰說為「四大」,應當是阿難系僧團受了分別說部影響而分出說一切有部以後,說一切有部把分別說部的「四大」說法融入原阿難系的經說傳誦。

分別說部傳誦的經說中,是用「四大」取代「五陰」、「六處」,將喜貪的對象轉說為「四大」,還有改變苦及生死的安立為「四大」,或是將五陰的色陰,由「六入處」改說是「四大」。當後出的說一切有部,也將色陰改說為「四大」以後,佛教對五陰的色陰,視為「地、水、火、風」等四大聚成的看法,也就成為大多數部派的見解了。(參考《相應部》『界相應』30,33,35 經、『六處相應』13,14,19,20,21,22 經、『蘊相應』48,129,29,30經,《相應阿含》308,41,13,7經。)

  • 1. 見覺音《清淨道論》第十一品:參元亨寺《漢譯南傳大藏經》第68冊 p.217-2~6;p.217-14-~p.230-13
  • 2. 見《大般涅槃經》卷第十九:大正藏T12 p.475.3-2-~p.476.1-3:
  • 3. 見覺音《清淨道論》第十八品:參元亨寺《漢譯南傳大藏經》第69 冊 p.280-4~ p.281-5 ; p.282-4~13 ;p.281-5p.217-14~p.230-13
  • 4. 見覺音《清淨道論》第十八品:參元亨寺《漢譯南傳大藏經》第69冊 p.285-1~ 104
  • 5. 見覺音《清淨道論》第十一品:參元亨寺《漢譯南傳大藏經》第68冊 p.230-7-~p.230-13
  • 6. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:參大正藏 T28 p.608.2- 10~22