佛陀正覺後2450年/西元2018年

部派論書與經說傳誦的演變(二)部派經說傳誦的演變 10

Ven. Bhikkhu Vūpasama 隨佛法師
選錄自隨佛法師著《原始佛法與佛教之流變》2010年6月初版 部份內容
接《正法之光》第三十八期 p.26~p.49

7-1-2-2-4. 十二因緣之「行」的語義探究

7-1-2-2-4-1. 「行」的語詞探究

1.「行陰」的語詞探究

 

在目前佛教傳誦的部派經說誦本中,關於「五陰」之「行陰(梵 saṁskāra-skanda)」或「行蘊(巴 saṅkhāra-khandha)」的用 詞,在《相應阿含》41 經、《相應部》『蘊相應』56 經又稱為「思(巴 cetanā )」,所謂:眼觸生思、耳觸生思……意觸生思等六思,或是色思、聲思……法思。

「行陰」的「行(巴 saṅkhāra、梵 saṁskāra)」,是指經由面對當前環境之「認知(想陰)」與「情感(受陰)」的交錯影響下,經由「心智協調、估算、決意、決定、抉斷」而形成回應環境的心理意向、決意。

因為巴利語 saṅkhāra(或梵語 saṁskāra)的字 詞中,saṅkhā(或梵語 saṁskā)有計算、舉例、定義的意涵,所以採用 saṅkhāra(或梵語 saṁskāra)的用語,作為表達「心智協調、計量及決定」之心理意向、決意。

「思(巴 cetanā )」,是認識、意圖的意思。因 此,語 意 有「心理意向、決意」的 saṅkhāra(行),也用含有「意圖造作」意涵 cetanā(思)來說。

後世部派誦本在解說五陰時,對「行(巴 saṅkhāra、梵 saṁskāra)」的意涵,又另說是具有「造作、行為(巴 cariyā、梵 caryā)」意思的「行」。例如:身行、口行、意行。見大眾部傳誦漢 譯《增壹阿含》『聽法品三十六』第5經1

彼云何名為行陰?所謂身行、口行、意行,此名行陰。……云何名為行?所謂行者,能有所成,故名為行。為成何等?或成惡行,或成善行,故名為行。」

巴利語 saṅkhāra(梵 saṁskāra)較接近「心智協調、計量、決定」之心理意向的「行」,不同於身、口、意之「造作、行為(巴cariyā、梵caryā)」的「行」。

身行、口行、意行的「行」,除了「造作,巴cariyā」的意思,又有其它不同義解的說法。見《相應部》『質多相應』6 經、《相應阿含》586 經(此經屬於『記說』):

《相應部》41.6 經:「尊者迦摩浮曰:『居士!有三種之行,為:身行、語行、心行是。……居士!入息、出息為身行,尋、伺為語行,想、受為心行。』」

《相應阿含》586 經:「伽摩比丘言:『行者,謂三行──身行,口行,意行。……出息、入息,名為身行。有覺、有觀,名為口行。想、思,名為意行。』

《相應部》『質多相應』解說的「心行(即意行)」是想、受,《相應阿含》解說的「意行」是想、思,兩部聖典的意見是不一致。

「行陰」之「行」的原義,是指「心智協調、計量及決定(巴 saṅkhāra、梵 saṁskāra)」的心理意向、決意?或是含有「意圖造作(巴 cetanā )」意涵的「思」?或 是 指 身、口、意之「造作、行為(巴cariyā、梵 caryā)」?或是其他的義解?

問題的答案,可以根據四部聖典的傳出與發展次第2 得到佐證:

一、《相 應 阿含》與《相應 部》共傳 的『陰(蘊)相應』,是出自佛滅當年「第一次結集」集成的『七事修多羅』,兩經共傳的『質多相應』,則是初始結集後才為後世傳出的『記說』;《增壹阿含》的內容是出自佛滅至佛滅後百年間的增新傳誦,在佛滅後百年之「第二次結集」才編集為《增壹阿含》,而後世部派又有自派增新的經說在當中。

二、由於『陰(蘊)相應』比『質多相應』更早傳出,而且『質多相應』的「三行」,在《相應阿含》與《相應部》的解說是不一致,既無確實有關於「行陰」的解釋,也有可能是出自部派的增新與相互融攝。

三、在『蘊(陰)相應』的傳誦中,「行」之巴利語 saṅkhāra 的語義,意指「心智協調、計量及決定」的心理意向、決意,相較於「思」之巴利語cetanā 的「意圖造作」,確實較為契合。

四、《相應部》『蘊(陰)相應』中,不論是巴利語 saṅkhāra 之心理意向、決意的「行」,或是巴利語 cetanā 之認識、意圖的「思」,都不同於《增壹阿含》解說「行陰」之身行、口行、意行的「造作、行為(巴 cariyā)」。何況「行陰」是非色的無色陰,怎麼會是身行造作的色法?

因此,《增壹阿含》之「行陰」為身行、口行、意行的義解,是不合古老經說的新義解,應當是出自後世的傳誦,當然更有可能是出自部派時代的創新說法。

但是,後世將「行陰」另作新解為身行、口行、意行的新定義(巴 cariyā),卻在語詞的運用上,還是延用原有的 saṅkhāra,不免有語詞相 通而義解不同的問題。

2.「無明緣行」與「行陰」之「行」的語詞探究

佛陀解說的「十二因緣」,關於「無明」為緣的「我見」與「常見、斷見」等「妄見」(見《相應部》『蘊相應』81 經、《相應阿含》57 經),在分別說部傳誦的《舍利弗阿毘曇論》,是解說為「非福行、福行、不動行」或「身行、口行、意行」,在分別說部傳誦的《相應部》也揉雜此說。見《舍利弗阿毘曇論》卷十二3 、《相應部》『因緣相應』2 經:

《舍利弗阿毘曇論》卷十二:「云何無明緣行?無明緣福行、非福行、不動行。云何非福行?不善身行、不善口行、不善意行。……云何福行?身善行、口善行、意善行。……云何不動行?若人無慧、無明未斷,離一切色想,滅瞋恚想,不思惟若干想,成就無邊空處行。……離一切空處,成就無邊識處行。……。離一切識處,成就無所有處行。……離一切無所有處,成就非有想、非無想處行。……意業由意生受、想、思、觸、思惟,如是身、口、意善行,是名福行無明緣現世行,是名不動行。」

《相應部》12.2 經:「諸比丘!何為行?諸比丘!此等有三行:身行、口行、心行是。諸比丘!以此謂之行。」

分別說部《舍利弗阿毘曇論》解說「十二因緣」的「行」,不僅有「身行、口行、意行」的「造作(巴 cariyā)」意涵,也有「福行、非福行、不動行」之「造作而導向後世諸趣受生」的「業力(巴karma)」見解,如主張「緣現在行有未來識」4

但是,生死源自「造作之業力」與「業生」的見解,是古典奧義書思潮下的苦行沙門思想,絕不是 釋迦佛陀教說的「貪愛生」。見《相應部》『蘊相應』105 經、《相應阿含》71 經:

《相應部》22.105 經:「諸比丘!以何為有身耶?名為五取蘊。……以何為有身之集耶?當來有之渴愛……乃至……諸比丘!此名為有身之集。」

《相應阿含》71 經:「云何有身?謂五受陰。云何為五?色受陰,受、想,行、識受陰,是名有身。云何有身集?當來有愛,貪喜俱,彼彼樂著,是名有身集。」

《舍利弗阿毘曇論》主張「緣現在行有未來識」的說法,既不合經說之「行」是「我見」的原義,也不合「貪愛生」的佛教思想,反而呼應了「業力」、「業生」的「宿命業報論」。

在目前廣為流傳之「十二因緣」的提要句頌當中,原是「無明」為緣而生「我見」與「常見、斷見」,不是採用「見(巴 diṭṭhi)」的語詞,而是採用「行(巴 saṅkhāra、梵 saṁskāra」的用語。原因是原經義的「我見、常見、斷見」的「見」,在《舍利弗阿毘曇論》的論義是竄改為「身行、口行、意行」,接著論義連結後世對「行陰」的新義解(身、口、意行),而「行陰」之新義解卻是依舊使用「行(巴 saṅkhāra)」的舊語詞。

因此,「十 二 因 緣」原 始 經 義 的「見(巴diṭṭhi)」,先是曲改義解為「身行、口行、意行」的「行(巴 cariyā)」,又後世解說五陰的「行(巴 cariyā)」與原有的「行(巴 saṅkhāra)」,在語詞上都通用 saṅkhāra,分別說部遂將提要句頌 的「見(巴 diṭṭhi)」,修改為等同「行(巴 saṅkhāra)」的語詞。日後,「十二因緣」的新義解與新語詞,逐漸的影響其他的部派,更成為後世部派的普遍用法。

但是《舍利弗阿毘曇論》將論義之「身行、口行、意行」的造作(巴 cariyā),還有「福行、非福行、不動行」之「造作而導向後世諸趣受生」的業力(巴 kamma),予以綜合後再轉用「行(巴saṅkhāra)」的用語,畢竟是不妥善的語詞轉用。

3.「十二因緣」之「行」的語詞探究

古老經說之「十二因緣」,「無明」為緣而有的「我見」與「常見、斷見」,畢竟不是《舍利弗阿毘曇論》解說之「身行、口行、意行」的「造作(巴cariyā、梵 caryā)」,也不是「福行、非福行、不動行」之「造作而導向諸趣受生」的「業力(巴kamma、梵 karma)」,更不是「心智協調、計量及決定」的「行(巴 saṅkhāra、梵 saṁskāra)」。試問:我見、常見、斷見都是「見(巴 diṭṭhi)」,怎麼可以用解說五陰的「行(巴saṅkhāra)」?

因此,目前「十二因緣」的提要句頌中,「無明緣行、行緣識」的「行(巴 saṅkhāra)」,應當是出自分別說部之錯誤解義下的改造語詞,極可能不是原始經說的用語。

目前「無明緣行、行緣識」的「行(巴saṅkhāra)」,在原始經說的提要句頌用語,應當是「見(巴 diṭṭhi,梵 dṛṣṭi)」,意為錯謬的邪見(巴 micchā-diṭṭhi,梵 mithyā-dṛṣṭi),主要是指佛教以外的錯誤想法,如六師外道的六十二見。

如果將現今流傳的「十二因緣」之「無明緣行」的「行(巴 saṅkhāra)」,依照古老經法原說的意旨修正為「見(巴 diṭṭhi)」,是更符合經說原有的經義傳誦。在分別說部的說法中,「見(巴 diṭṭhi)」主要有邪見(巴 micchā-diṭṭhi)、邊見(巴 antaggāhadiṭṭhi,有見、無見、常見、斷見)、身見(即我見,巴 Sakkāya-diṭṭhi)、倒 見(顛倒見,梵 viparyāsaḥ)。見《舍利弗阿毘曇論》卷十八5

何謂邪見?或有人起如是見,無施、無與、無祠,無善惡業報,無今世、後世,無父母、無天……是名邪見。何謂邊見?若見一切有、見一切無,見一切一、見一切異……是名邊見。何謂倒見?若見正覺謂非正覺,若非正覺謂是正覺,若見善法謂非善法,若見不善法謂是善法……是名倒見。……何謂身見?若我見。何謂我見?或有人謂色是我,色中有我,色是我有,我是色有,見受、想、行、識亦如是,是名身見。」

如在經說中,「妄見五陰是我、我所」稱為「我見」,分別說部又將「我見」稱為「身見」。見《舍利弗阿毘曇論》卷十八6 、《相應阿含》570 經、《相應部》『質多相應』3 經:

《舍利弗阿毘曇論》:「何謂身見?若我見。何謂我見?或有人謂色是我,色中有我,色是我有,我是色有,見受、想、行、識亦如是,是名身見。」

《相應阿含》570 經:「尊者!云何為身見?答言:『長者!愚癡無聞凡夫,見色是我,色異我,色中我,我中色。受……。想……。行……。識見是我,識異我,我中識,識中我。長者!是名身見。』」

《相應部》41.3 經:「 居士!此處有無聞之凡夫,尚未會遇聖者,不熟通聖者之法,未修練聖者之法。未會遇善人,不熟通善人之法,未修練善人之法者。以觀色為自己,以自己為有色者,以觀自己為色,色為自己。以受……以想……以行……以觀識為自己,以自己為識者,以識為自己,自己 用識。居士!己身見者,當即如是。」

根據說一切有部的說法,「見(巴 diṭṭhi)」分為五種:身見(巴 Sakkāya-diṭṭhi)、邊見(巴antaggāha-diṭṭhi,常見、斷見)、邪見(巴 micchādiṭṭhi)、見取見(巴 diṭṭhi-parāmāsa)、戒取見(巴sīlabbata-parāmāsa)。見世友著《眾事分阿毘曇 論》卷第二7

云何五見?謂身見、邊見、邪見、見取見、 戒取見。」

這些見解符合經說之「無明緣我見、常見、斷見」的教導,也合於「我見」即「身見」、「我取見」的說法。見《相應部》『蘊相應』81,8 經、《相應阿含》57,44 經:

《相應部》22.81 經:「諸比丘!於此處有無聞凡夫,不見聖人,不知聖人之法,不順聖人之法,不見善知識……乃至……不隨善知識之法(此即不見五蘊集法、滅法之十二因緣),以見色為我。諸比丘!彼以見為行。……見受是我……見想是我……見行是我……見識是我……。諸比丘!彼以常見為行。……諸比丘!彼以斷見為行。……」

《相應部》22.8 經:「諸比丘!何為取著、恐懼耶?諸比丘!此處有無聞之凡夫,觀此色是我所,我是如是,我之我是如是。彼人於色變易、變異。彼人有色之變易、變異,而生愁、悲、苦、憂、惱。此受是我所……乃至……。此想是我所……乃至……。此行是我所……乃至……。觀此識是我所,我是如是,我之我是如是。彼人有識之變易、變異,而生愁、悲、苦、憂、惱。諸比丘!取著、恐懼為如是。」

《相應阿含》57 經:「若見我者,是名為行。彼行何因、何集、何生、何轉?無明觸生愛,緣愛起彼行。……彼愛受因……彼受觸因……彼觸六入處因……。彼六入處是緣起法,無常、有為(應譯有漏);彼 觸、受、愛,行,亦是緣起法,無常、有為(應譯有漏)。」

《相應阿含》44 經:「愚癡無聞凡夫,於色集、色滅、色味、色患、色離不如實知故,於色愛喜、讚歎、取著,於色是我、我所而取。……受、想、行、識,亦復如是。」

無明則生我見,已經得明、斷無明者,則能斷我見,原始經法的共說是「先斷無明,再斷我見、常見與斷見」。常見又稱為「有見」,斷見又稱為「無見」。見《相應阿含》45 經、《相應部》『蘊相應』47 經:

《相應阿含》45 經:「如是比丘!有意界,法界,無明界。愚癡無聞凡夫,無明觸故,起有覺、無覺、有無覺;我勝覺、我等覺、我卑覺;我知、我見覺,如是知、如是見覺,皆由六觸入故。多聞聖弟子,於此六觸入處,捨離無明而生明,不生有覺、無覺、有無覺;勝覺、等覺、卑覺;我知、我見覺。

《相應部》22.47 經:「諸比丘!此處有無聞之凡夫,不見聖人…乃至…不順善知識之法,觀我是色,我以色有,我中有色,色中有我……觀受……想……行……識是我,我以識有,我中有識識中有我。有如是觀見,謂不離我。……然則,有聞之聖弟子斷無明而生明。彼人離無明而生明故,不思惟我,不思惟此是我,不思惟有,不思惟無,不思惟有色……無色……有想……無想……非想非非想。」

「無明緣行、行緣識」的「行(巴saṅkhāra)」,在經法原說是指「我見、常見、斷見」,絕不是出自分別說部《舍利弗阿毘曇論》自行 解義、篡改的「非福行、福行、不 動行」或「身行、口行、意行」。目前南傳《相應部》『因緣相應』2 經、漢譯《相應阿含》298經,是揉雜《舍利弗阿毘曇論》之論義的新經說,當中的解說是不可信。《舍利弗阿毘曇論》對「行」的解義,廣為影響部派佛教其他部派,而發展為後世佛教流傳的通說。但是在原始經說的用語,目前「十二因緣」之提要句頌的「行」,原本應當是「見(巴 diṭṭhi,梵 dṛṣṭi)」,意指不合「因緣、緣生」的錯謬邪見(巴 micchā- diṭṭhi,梵 mithyā- dṛṣṭi)。

因此,「十二因緣法」之提要句頌的原型,極可能是:無明緣「見」、「見」緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老病死、憂悲惱苦。如此的句頌,即可清楚的指出,緣無明而有「我見、常見、斷見」等邪見,有明則有正見。見《相應部》『道相應』1 經、《相應阿含》749 經:

《相應部》45.1 經:「諸比丘!無明為前,因生不善法,而隨生無慚無愧。諸比丘!隨無明於無智者生邪見。有邪見則生邪思惟,有邪思惟則生邪語,有邪語則生邪業,有邪業則生邪命,有邪命則生邪精進,有邪精進則生邪念,有邪念則生邪定。諸比丘!以明為前,因生善法,隨生慚愧。諸比丘!隨明於有智者則生正見,有正見則生正思惟,有正思惟則生正語,有正語則生正業,有正業則生正命,有正命則生正精進,有正精進則生正念,有正念則生正定。」

《相應阿含》749 經:「若無明為前相故,生諸惡不善法時,隨生無慚、無愧;無慚、無愧生已,隨生邪見。邪見生已,能起邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定。若起明為前相,生諸善法時,慚、愧隨生;慚愧生已,能生正見。正見生已,起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定,次第而起。」

無明緣「我見、常見、斷見」等妄見,緣妄見而有「貪愛」,「貪愛」的重點在「貪愛六識」(見《相應阿含》551 經)。若「貪愛六識」則「六根貪逐六境」,「六根貪逐六境」則緣六識生,六識生則復貪愛於六識,如是展轉緣生不息(在後一章節詳細解說)。如是即是「無明緣『見』、『見』緣(愛)識,(愛)識緣名色、名色緣識,輾轉增長」。

「無明緣行、行緣識」的句頌,應當是出自分別說部《舍利弗阿毘曇論》之部義改造的新說法,從經說的比對來看,不可能是原始經說的傳誦。原始經說之「十二因緣」的提要句頌,極可能是「無明緣見、見緣識」的句頌內容。

在目前以部派誦本形式流傳,傳誦經說內容以「第一次結集」集成之『七事修多羅』為主的分別說部系《相應部》與說一切有部《相應阿含》,在經文中明確提到「無明緣身行、口行、意行,或非福行、福行、不動行」的經篇,只有《相應部》『因緣相應』51,2,28 經 與《相 應 阿 含》292,298,344,355 經。如下引證:

《相應阿含》292 經:「思量彼行何因,何集,何生,何轉?知彼行無明因>/strong?,無明集,無明生,無明轉。彼福行無明緣,非福行亦無明緣,非福不福行亦無明緣,是故當知彼行無明因,無明集,無明生,無明轉,彼無明永滅無餘,則行滅。」

《相應阿含》298 經:「緣無明行者,云何為行?行有三種:身行,口行,意行。」

《相應阿含》344 經:「云何行如實知?行有三種:身行,口行,意行,如是行如實知。」

《相應阿含》355 經:「云何行覺知?謂三行:身行,口行,意行,如是行覺知。」

《相應部》12.51 經:「諸比丘!陷於無明之人,若自為福行者,則其識趣於福;若自為非福行者,則其識趣於非福;若自為不動行者,則其識趣於不動。諸比丘!比丘捨無明而生明,彼離無明生明故,彼無自為福行,無自為非福行,無自為不動行。」

《相應部》12.2 經:「諸比丘!何為行?諸比丘!此等有三行:身行、口行、心行是。諸比丘!以此謂之行。」

《相應部》12.28 經:「諸比丘!行者何耶?諸比丘!有此等之三行。即:身行、語行、心行是。諸比丘!此等謂之行。由無明之集,而有行之生起,由無明之滅、而有行之滅。」

《相應部》『因緣相應』51,2,28 經及《相應阿含》292,298,344,355 經的內容,都是揉雜分別說部《舍利弗阿毘曇論》之論義的增新經說。見《舍利弗阿毘曇論》卷十二8

云何無明緣行?無明緣福行、非福行、不動行。云何非福行?不善身行、不善口行、不善意行。……此身、口、意不善行,名非福行無明緣現世行。云何福行?身善行、口善行、意善行。……此身、口、意善行,是名福行無明緣現世行。……云何不動行?若人無慧、無明未斷,離一切色想,滅瞋恚想,不思惟若干想,成就無邊空處行。……離一切空處,成就無邊識處行。……。離一切識處,成就無所有處行。……離一切無所有處,成就非有想、非無想處行。……意業由意生受、想、思、觸、思惟,如是身、口、意善行,是名福行無明緣現世行,是名不動行。」

特別要注意一件事實,在《相應部》的2889篇經文、《相應阿含》約13412篇經文9當中,除了《相應部》『因緣相應』2,28,51 經、《相應阿含》292,298,344,355 經以外,其餘眾多廣泛的經說多是主張「無明緣則有我見、常見、斷見等種種妄見」。

「無明緣行、行緣識」的說法,除了《相應部》『因 緣 相 應』2,28,51 經、《相應阿含》292,298,344,355 經,還有目前流傳在部派誦本眾多經說當中之「十二因緣」提要句頌以外,實際是無有其他經說的支持。

在廣大的經說當中,「無明緣妄見」的傳誦才是真正的主流傳誦,在經說中是觸目可見,絕不是「無明緣身行、口行、意行(或福行、非福行、不動行)」。因此,「無明緣『行』」是出自《舍利弗阿毘曇論》的部派論義,不是古老經說傳誦的說法,也無法契合廣大經說的共義,「十二因緣」提要句頌的古說極可能是「無明緣『見』,『見』緣識……」,這是比「無明緣『行』,『行』緣識」的說法,更契合廣大共傳 的經義。

古老的經說與部派論義揉雜的新說,兩者之間的巨大差異,影響著佛教學人的修行與佛教的發展。後世的學人必需「以智善抉擇」,莫要為了個人的顏面與宗門的利益而說,當知此事攸關廣大佛弟子的修行,請悲憫苦難的眾生。否則,提出再多的經說證明也無濟於事!

7-1-2-2-4-2. 「見」與「慢」的內涵探究

佛 陀 指 出「無 明」緣生 的「妄見、邪見(巴micchā- diṭṭhi,梵 mithyā- dṛṣṭi)」,除了「我見、常見(又稱有見)、斷見(又稱無見)」以外,還有「勝、等、卑」的「妄見」。見《相應阿含》45經: 《相應阿含》45 經:「愚癡無聞凡夫,無明觸故,起有覺、無覺、有無覺;我勝覺、我等覺、我卑覺;我知、我見覺,如是知、如是見覺,皆由六觸入故。多聞聖弟子,於此六觸入處,捨離無明而生明,不生有覺、無覺、有無覺;勝覺、等覺、卑覺;我知、我見覺。

古老經文當中的「有覺、無覺」,是指「常見、斷見」;「我知、我見覺」即是「我見」,「我見」又被分別說部另說是「身見」;「我勝覺、我等覺、我卑覺」是「自他比較的認知」,這是根據某種取向為準,作為「自他比較」的依據,從而形成「勝覺、等覺、卑覺」的觀點、見解,這是與「我見」相關的「妄見」。「覺」在此經中的涵義,不是一般「醒悟度妄」的意思,而是「觀點、認知」的意涵。由於「有覺、無覺、有無覺;勝覺、等覺、卑覺;我知、我見覺」都是「妄見」,所以「如實見因緣、緣生法,捨離無明而生明」,即能夠斷除這些「妄見」。

但是分別說部傳誦的《舍利弗阿毘曇論》,是將「我勝、我等、我卑」的「妄見」,另外作出「慢(巴 māna)」的新解及定義,並且認為在 修證的最後階段才能「斷慢」。見《舍利弗阿毘曇論》卷十九10

《舍利弗阿毘曇論》:「何謂三勝?我慢、不如慢、增上慢,是名三勝。」

《舍利弗阿毘曇論》提出的三勝:我慢(巴māna)、不如慢(巴 avamāna)、增上慢(巴adhimāna),我慢即是經說的「我等」,不如慢即「我卑」,增上慢是指「我勝」。因為「勝、等、卑」有比較的色彩,《舍利弗阿毘曇論》才說是「三勝」,並 將「 勝、我等、我卑」轉變為「增上慢、我慢、不如慢」的說法

如此一來,原本屬於「我見」的「我勝、我等、我卑」,即在分別說部的部義中轉變為「慢」。後世,「不如慢」也被稱為「卑慢」。見說一切有部《薩婆多宗五事論》11

云何我慢?謂於五取蘊隨觀為我,或為我所。……云何增上慢?謂於未得上之殊勝,計已謂得上之殊勝,或未證觸亦未現前上之殊勝,計已證明。……云何卑慢?謂於多分殊勝計已少分下劣。」

在分別說部系銅鍱部傳誦的《長部》,是將「慢」解說為「我勝慢、我等慢、我卑慢」的「三慢」。見《長 部》(33)『等 誦 經(巴 Savgiti Sutta)』12

《長部》33 經:「三慢:『我勝』慢、『我等』慢、『我卑』慢。」

然而,不論是《舍利弗阿毘曇論》提出的「三勝之慢」,或是《長部》『等誦經』提出「我勝慢(巴 atimāna)、我等慢(巴 māna)、我卑慢(巴avamāna)」的三種「慢」,在《相應阿含》45 經是稱為「我勝覺、我等覺、我卑覺」或「勝覺、等覺、卑覺」,原本都是「見」,絕不是「慢」。

因為五陰是「緣生法」,「緣生法」既不是個別存有,也無有重覆性,是「一現則永不再重現」的特有性,所以「緣生法」無法視為「個別的自法」而「比較出絕對的勝、等、劣」。「勝、等、卑」只是「取樣性之相對比較」的「認知」而已!不代表著參與比較的現法之間,有著「勝、等、卑」的事實,如雞與鴨的比較即是。因此,「勝、等、卑」只是「取樣性之相對比較」的「認知」,絕不是個別的真實,而在古老的經法中,即指出「我勝、我等、我卑」是指錯解「比較認知」為個別真實的「妄見」。「我勝、我等、我卑」是「妄見」,絕不是「慢」,「慢」是分別說部自創的說法。

分別說部傳誦的「十結」論義,除了「斷無明」、「斷我見(身見)」、「斷常見、斷斷見」之修證次第錯誤以外,提出修證最後階段斷除的「五上分結──色愛、無色愛、掉、慢、無明」,當中「斷慢」的修證次 第也是錯誤。見《舍利弗阿毘曇論》13

《舍利弗阿毘曇論》卷十九:「何謂五下分煩惱?身見、疑、戒盜、欲染、恚,是名五下分煩惱。何謂五上分煩惱?色染、無色染、無明、慢、掉,是名五上分煩惱。」

《舍利弗阿毘曇論》卷二十一:「何謂煩惱結法?十結,是名煩惱結法。」

《舍利弗阿毘曇論》卷二十六:「云何十結?見結、疑結、戒道結、欲染結、瞋 恚結,色染結、無色染結、無明結、慢結、掉結。」

分別說部不僅將「我勝、我等、我卑」另作「慢」的新解及新定義,更提出「慢」是依「我見」為緣、為根,「斷我見」即能「斷慢」。見《相應部》『蘊相應』82 經:

《相應部》22.82 經:「依如何知,如何見,於此有識之身及外之一切相中,無我心、我所心、慢隨眠耶?(佛言:)『比丘!無論彼是如何過去、未來、現在之色……對彼等一切之色以「彼非我物,我亦非彼,彼非我之我。」如是對彼以如實正慧作觀。彼如何之想……乃至……彼如何之行……乃至……彼是如何過去、未來、現在之識……對彼等一切之識,以「彼非我物,我亦非彼,彼非我之我。」……如是對彼以如實正慧觀察。比丘!依如是知、如是見,此有識之身及外之一切相中,無我心、我所心、慢隨眠。」

《相應部》『蘊相應』82 經的說法,在說一切有部傳誦的《相應阿含》也揉雜同樣的傳誦。見《相應阿含》58 經:

《相應阿含》58 經:「云何生我慢?佛告比丘:『愚癡無聞凡夫,於色見我、異我、相在,於受、想、行、識,見我、異我、相在:於此生我慢。』……云何得無我慢?佛告比丘:『多聞聖弟子,不於色見我、異我、相在,不於受、想,行、識,見我、異我、相在。』

如何「斷慢」?提出「慢」之新說的分別說部,在《相應部》『蘊相應』82 經的經文中,是指出「斷身見」即能「斷慢」。如何「斷身見」?在《相應部》『蘊相應』82 經,還是指出「見聖人之法,知聖人之法(即見因緣法)」才能夠「斷身見」的經誦,而「斷身見」則能「斷慢」。見《相應部》『蘊相應』82 經、《中部》(109)『滿月大經(Māhapunnamasuttam)』:

《相應部》22.82 經:「如何而不起有身見耶?(佛言:)『比丘!於此處有有聞之聖弟子,見聖人之法,知聖人之法,善順聖人之法,見善知識,知善知識之法,善順善知識法,不以色是我,我乃以色而有,我中有色、色中有我,不以受……想……行……識是我,我乃識有,我中有識,識中有我。比丘!如是而不起有身見。』」

《中部》109 經:「比丘!此處有無聞之凡夫,不認諸聖,不熟聖法,於聖法不能練達,不認諸善士,不熟諸善士之法,對諸善士之法不能練達,認色即我,又認我為色有,又認於我之中有色,又認色之中有我。認受即我…乃至…想…乃至…行…乃至…識即我,又認我為識有,又認我中有識,又認識中有我,比丘!如是即有身見。……比丘!此處有多聞之聖弟子,認諸聖,熟聖法,對聖法善練達。認諸善士,熟諸善士之法,對諸善士之法善練達,不認色即我,又不認我為色有,又不認我中有色,又不認色中有我。…不認想即我…不認行即我…不認識即我,又不認我為識有,又不認我中有識,又不認識中有我。比丘!如是即無有身見。」

此外,前章已引證《舍利弗阿毘曇論》卷十八,分別說部也說「身見」即是我見。在古老的經說中,分別說部提出的「我勝慢、我等慢、我卑慢」,實際是「見」,而不是「慢」,分別說部是將「我見」另外轉說為「身見」與「慢」。因為「我勝、我等、我卑」是「妄見」,所以「見聖人之法」、「捨離無明而生明」的聖弟子,才可以斷除「有、無、有無;我勝、我等、我卑;我知、我見」等種種的「妄見」。見《相應阿含》45 經、《相應 部》『蘊相應』47 經:

《相應阿含》45 經:「如是比丘!有意界,法界,無明界。愚癡無聞凡夫,無明觸故,起有覺、無覺、有無覺;我勝覺、我等覺、我卑覺;我知、我見覺,如是知、如是見覺,皆由六觸入故。多聞聖弟子,於此六觸入處,捨離無明而生明,不生有覺、無覺、有無覺;勝覺、等覺、卑覺;我知、我見覺。」

《相應部》22.47 經:「諸比丘!此處有無聞之凡夫,不見聖人…乃至…不順善知識之法,觀我是色,我以色有,我中有色,色中有我……觀受……想……行……識是我,我以識有,我中有識識中有我。有如是觀見,謂不離我。……然則,有聞之聖弟子斷無明而生明。彼人離無明而生明故,不思惟我,不思惟此是我,不思惟有,不思惟無,不思惟有色……無色……有想……無想……非想非非想。」

無明不斷,如何斷我見(或說身見)?我見未斷,如何斷慢(其實,慢即我見)?因此,分別說部提出「先斷身見,最後斷無明」,是錯誤的修證次第,又說「慢」是修證最後階段才斷除的「五上煩惱結」之一,同樣是自派編纂的新義解,也是錯誤的修證次第。古說與新義共同揉雜的《相應部》,呈現出次第駁雜錯亂、自相矛盾的問題。

7-1-2-2-5. 「識緣名色」之原說及異義

7-1-2-2-5-1. 識、名色的定義

佛陀解說「識」與「名色」時,「識」是指六識,而六識是如何起呢?關於六識的生起, 佛陀說:「二因緣生識」。這是指「眼、色緣生眼識,耳、聲緣生耳識,鼻、香緣生鼻識,舌、味緣生舌識,身、觸緣生身識,意、法緣生意識」。見前面引證的《相應阿含》214 經、《相應部》『六處相應』93 經。

佛陀除了說「二因緣生識」以外,又教導:「名色集是名識集;依名色之集而有識之集。」見前面引證的《相應阿含》41 經、《相應部》『蘊相應』56 經。

六根、六境緣生六識,六識也就是五陰的識陰,又說「名色集是識集」,可見「名色」是六根、六境的簡說。

為甚麼六根、六境又說是「名色」?因為眼、耳、鼻、舌、身、意等六根是色法,色、聲、香、味、觸等五外境也是色法,另為意根所緣的法境,是受陰(情感活動)、想陰(記憶、思考)、行陰(意志決斷)等非色的名法,所以六根與六境歸納分類為「色、受、想、行」等四陰。六根、六境緣生六識的說法,或說六識是依六根、六境因緣生,又可用五陰的表達為「識依色、受、想、行住」。見大正藏《相應阿含》39 經、《相應部》『蘊相應』54 經:

《相應阿含》39 經:「於色中識住,攀緣色,喜貪潤澤,生長增廣;於受、想、行中識住,攀緣受、想、行,貪喜潤澤,生長增廣。……比丘!若離色、受、想、行,識有若來、若去、若住、若生者,彼但有言數,問已不知,增益生癡,以非境界故。」

《相應部》22.54 經:「諸比丘!於色封滯而住識者,以色為所緣,止住於色,近依喜而住,生長、增廣。諸比丘!於受封滯而住識者,乃……近依喜而住,生長、增廣。諸比丘!於想封滯而住識者…乃至…諸比丘!於行封滯而住識者,以行為所緣,而止住於行,近倚喜而住,生長、增廣。諸比丘!如說「我離於色、離於受、離於想、離於行,而施設於識之來往、死生、長益、廣大」者,無有是處。」

《相應阿含》39 經用「攀緣」一詞,是譯經師求那跋陀羅的用法。因為六境的法境是屬精神活動的受、想、行陰,有名稱卻不可見,屬於非色而簡稱為「名」,所以「色、受、想、行」又歸納簡稱為「名、色」。依六根、六境之緣(名色)而有六識現起,所謂「名色集是識集」(見前引證《相應阿含》41 經、《相應部》『蘊相應』56 經)。

依六根、六境之緣(名色)而有六識現起,正是《相應阿含》41 經、《相應部》『蘊相應』56 經中,共同記載的「名色集是識集」的古老傳誦。「色、受、想、行」簡稱「名、色」,又可驗證於《相應阿含》294經、《相應部》『因緣相應』19 經:

《相應阿含》294 經:「內有此識身,外有名色,此二因緣生觸。」

《相應部》12.19 經:「諸比丘!被無明所覆、渴愛所繫之愚夫,生如是之身,依此有之識身與外之名色,如是依此二者,有觸、六觸處。」

佛陀說「觸」,是指根、境、識的因緣,用代名詞稱為「觸」,共有眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸等六觸。根據《相應阿含》294 經、《相應部》『因緣相應』19 經的共說,「名色」與「識」二者生「觸」,可見「名色」是指「六根、六境之緣」。

原始經義的「識」是指六識,「名色」是指「六根、六境之緣」,「名色集是名識集」是將「六根、六境緣生六識」改用五陰來表達的另一說法。

7-1-2-2-5-2. 識緣名色:無明緣貪愛,貪 愛六識,故增長名色之緣

當在六觸入處不如實觀察集法,則會在六觸入處起無明(《相應阿含》57 經略說為「無明觸」,《相應阿含》105 經說「於此六觸入處,捨離無明而生明」),緣無明生我見、貪愛,貪愛也是於六觸入處生貪愛。貪愛何者?佛陀說是貪愛於六識。譬如:口食紅燒豆腐,生起舌識,人愛當中的滋味,也就是貪愛舌識(味覺)的經驗。見《相應阿含》551 經、《相應部》『蘊相應』3 經:

《相應阿含》551 經:「眼流者,眼識起貪,依眼界貪欲流出,故名為流。耳;鼻;舌;身;意流者,謂意識起貪,依意界貪欲流出,故名為流。」

《相應部》22.3 經:「居士!以何為住處耶?居士!色之因為住處,流出與繫,名為住處。居士!聲之因為住處…乃至…;香之因為住處…乃至…;味之因為住處…乃至…;所觸之因為住處……法之因為住處,流出與繫,名為住處。」

然而,世人在六根、六境緣生六識的當下,對六識生貪愛,卻誤以為貪愛的對像是色、聲、香、味、觸、法等六境。譬如:口食紅燒豆腐,貪愛舌識(味覺)的經驗,卻誤以為貪愛的對像是紅燒豆腐,而造成舌根追逐於味境的紅燒豆腐。

因此,貪愛眼識,卻是眼根追逐於色境;貪愛耳識,卻是耳根追逐於聲境;貪愛鼻識,卻是鼻根追逐於香境;貪愛舌識,卻是舌根追逐於味境;貪愛身識,卻是身根追逐於觸境(酸、麻、冷、熱……);貪愛意識,卻是意眼根追逐於法境(受、想、行)。

簡單來說,眾生貪愛於六識,因為誤以為可愛樂的是六境,所以六根追逐六境,當根追逐境,根、境即為貪愛所繫縛。見《相應阿含》239 經、《相應部》『六處相應』109,112 經:

《相應阿含》239 經:「云何結所繫法?眼、色,耳、聲,鼻、香,舌、味,身、觸,意、法,是名結所繫法。云何結法?謂欲貪是名結法。」

《相應部》35.109 經:「諸比丘!眼為可繫縛之法,凡對此生欲染,於此即是繫縛。耳是……鼻是……舌是……身是……意為可繫縛之法也,凡對此生欲染,於此即是繫縛。」

《相應部》35.112 經:「諸比丘!於色不知解、不曉了、不離欲、不捨棄,則不足以破除苦惱。於聲……於香……於味……於觸……於法不知解、不曉了、不離欲、不捨棄,則不足以破除苦惱。」

六根、六境緣生六識,又稱為「名色緣識」。在六根、六境緣生六識的當下,貪愛於六識,造成六根追逐於六境,而六根、六境之緣又稱為「名色」,這即是「愛六識緣名色」,略說是「識緣名色」。當六根追逐於六境,受貪愛繫縛的六根、六境之緣(名色),即輾轉而緣生六識,如是再愛識又起名色之緣,這就是經文略說的「名色緣識,識緣名色」的循環。見《相應阿 含》288 經、《相應部》『因緣相應』67 經:

《相應阿含》288 經:「尊者舍利弗!名色非自作,非他作,非自他作,非非自他作無因作,然彼名色緣識生。……尊者舍利弗!彼識非自作,非他作,非自他作,非非自他作無因作,然彼識緣名色生。……然彼名色緣識生,而今復言名色緣識,此義云何?……今當說譬,如智者因譬得解。譬如三蘆,立於空地,展轉相依而得豎立。若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立,展轉相依而得豎立。識緣名色,亦復如是,展轉相依而得生長。」

《相應部》12.67 經:「友!拘絺羅!名色非自作,名色非他作,名色非自作、他作,亦非自作、他作,亦非無因生,是緣識而有名色。……友!拘絺羅!識非自作,識非他作,識非自作、他作,識非自作、非他作,亦非無因生,是緣名色而有識。……友!譬如兩蘆束,相互依持則能直立。友!同此,緣名色而有識,緣識而有名色。緣名色而有六處,緣六處而有觸、……如是,此乃全苦蘊之集。友!若此等之蘆束中,取其一;而另一則仆倒;取他,而另他則仆倒。友!同此,緣名色之滅,而有識滅。緣識之滅,而有名色滅。緣名色之滅而有六處滅。緣六處之滅,而有觸滅……如是,此乃全苦蘊之滅。」

7-1-2-2-5-3. 「識緣名色」之經義的增編 與篡改

在佛滅後 116 年,因為毘舍離僧團的大天舉「五事異法」,引起僧團的爭論。當時西印優禪尼地區主張「佛分別說」的僧團,在阿育王的要求下,出面調合爭端。優禪尼僧團採用妥協雙方意見的立場,並藉由舉行結集加以定調,企圖平復「五事異法」引起的爭論,卻反而形成三種無法一致的意見,而造成佛教僧團自此分裂為三派。

當時優禪尼僧團舉行自派結集時,在原本僧團傳誦的經藏、律藏之外,又另自行集出過去無有的論藏,發展出三藏的傳誦。此後,主張「佛分別說」的優禪尼僧團,即被稱為分別說部,當時自行集出的論藏即是《舍利弗阿毘曇論》,並且隨後為分別說部的三大分派(化地部、法藏部、飲光部)傳誦。

《舍利弗阿毘曇論》是佛教最早的論著,當中的主張對佛教的影響,不論在深度與廣度上,都是難以估量。《舍利弗阿毘曇論》是在 佛陀教導的聖者典範、因緣法、道次第、禪法之外,提出新典範、新道次第、新禪觀次第與方法,更對因緣法作出絕然不同的新解說,徹徹底底的改變了佛法的傳承內容。

分別說部傳誦的《舍利弗阿毘曇論》,是在佛陀的教法之外,建立了新佛教。

古老經說針對「十二因緣」的正確解說,在佛教僧團的努力下,傳誦了百餘年,最後在《舍利弗阿毘曇論》的新解說中,逐漸的隱沒於世間。

7-1-2-2-5-3-1. 識、名色的新定義

原始經義的「名色」是指「六根、六境」,又說是「色、受、想、行」,所以「名色集是名識集」是將「六根、六境緣生六識」改用五陰來表達的另一說法。

佛滅後 116 年部派分裂,西印的優禪尼僧團舉行自部(分別說部)的結集,集出佛教最早的論著,也就是《舍利弗阿毘曇論》。分別說部傳誦的《舍利弗阿毘曇論》,將「名色」的色陰,由六入處改為「四大」,而原是「六根、六境」的「名色」,除了原有的「色、受、想、行」之外,又增說了「觸、思惟」。見分別說部傳誦的《舍利弗阿毘曇論》『非問分緣品第五』14

《舍利弗阿毘曇論》:「云何識緣名色?……四大四大所造色,是(為)色;由意生受、想、思、觸、思惟謂名。」

《舍利弗阿毘曇論》的自派增新說法,後來揉雜入自部傳誦的經說中,成為自派增新的「部義經誦」。分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》『因緣相應』2 經,雖然保持了『因緣相應』19 經、『蘊相應』54,56 經中,「名色」是「色、受、想、行(行陰又稱為「思」)」的說法,但受到《舍利弗阿毘曇論》的部義揉雜,又多增說了「觸、作意」。見《相應部》『因緣相應』2,19 經、《相應部》『蘊相應』54,56 經:

《相應部》12.2 經:「諸比丘!何為名色?諸比丘!受、想、思、觸、作意,以此謂之名;四大種及四大種所造之色(古老經說的色是眼處……意處等六處),以此謂之色。如是此名與此色,謂之名色。諸比丘!何為識?諸比丘!此等有六識身:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是。」

《相應部》12.19 經:「被無明所覆、渴愛所繫之愚夫,生如是之身,依此身(自己之有識身)與外之名色,如是依此二者,有觸、六觸處。」

《相應部》22.54 經:「諸比丘!於色封滯而住識者,以色為所緣,止住於色,近依喜而住,生長、增廣。諸比丘!於受封滯而住識者……於想封滯而住識者……於行封滯而住識者,以行為所緣,止住於行,近依喜而住,生長、增廣。」

《相應部》22.56 經:「諸比丘!以何為行耶?諸比丘!六思身是。[謂:]色思、聲思、香思、味思、所觸思、法思是,此名之為行。依觸之集而有行之集,依觸之滅而有行之滅。」

《舍利弗阿毘曇論》的「思惟」與《相應部》的「作意」,兩者的差異是譯經師的翻譯不同。《舍利弗阿毘曇論》的「思惟」,是指「正思惟(巴 sammāsaṅkappa)」,這是四、五世紀時期的漢譯語,後來的唐朝玄奘大師將「正思惟」改譯為「正觀」。「正觀」即是南傳巴利語的「如理作意(巴yoniso manasikāra)」,意為「向生起之因緣,探究、觀察其根緣」,也就是「追根究柢的觀察、探尋真相」。「如理作意」在佛教的意思中,是「如聖人所說理(如佛說因緣法)的觀察、探究」,也就是「善觀緣起」。簡要的說,是「修因緣觀」。如《相應部》『預流相應』28 經的「聖弟子對緣善作意」。

出自「部義經誦」的《相應部》『因緣相應』2經,日後被說一切有部融攝取用,也即是現今《相應阿含》298 經的傳誦。由於《相應阿含》298 經是源自部派之間的部義融攝而發展出來,是遠比《相應部》『因緣相應』2 經的傳出還更晚出現,不免又有所不同。見《相應阿含》298 經:

云何為識?謂六識身:眼識身,耳識身,鼻識身,舌識身,身識身,意識身。緣識名色者,云何名?謂四無色陰:受陰、想陰、行陰、識陰。云何色?謂四大,四大所造色,是名為色。此色及前所說名,是為名色。」

《相應阿含》298 經將「名色」定義為「受、想、行、識」與「色(四大)」,也就是五陰的意思,當中可以看出融攝了分別說部將色陰定義為「四大」的部義。但是「名色」為五陰的說法,在解說「名色緣識」時,卻變成「五陰緣識陰」的奇異見解,在經義上難以自圓其說。《相應阿含》298 經對「名色」的定義,是比《相應部》『因緣相應』2 經多了「識」,而少了《相應部》『因緣相應』2 經多說的「觸、作意」。如此,可以證知部派之間的見解是多有不同。

後世分別說部的論義,又採用「聚合」及「相依生」的觀點,將「名色」分別解說為「名聚」、「色聚」,當然這是另一種新出的異說。

此外,說一切有部又將「名色」解說是「羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南、缽羅奢佉」,也就是六根尚未發展健全之前的受精胚胎。見說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十三15

云何名色?結生已,未起眼等四種色根,六處未滿中間五位,謂:羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南、缽羅奢佉,是名色位。」

分別說部系將「名色」解說是「名聚」、「色聚」的部義,或是說一切有部將「名色」解說是「六根尚未健全的受精胚胎」,都是分別說部最初集出的《舍利弗阿毘曇論》,或是自派傳誦的《相應部》,乃至說一切有部傳誦的《相應阿含》,皆無有的新說法、新部義,也是佛滅後二百年內無有的 說法。「名聚」、「色聚」與「六根尚未健全的受精胚胎」的說法,不是部派佛教初期的部派義解,應是部派佛教中期的新出 異說。

7-1-2-2-5-3-2. 「識緣名色」之部派新解

《舍利弗阿毘曇論》對「識緣名色」的解說,依然是將提要句頌的「識緣名色」,當作真實義的直接作解,完全不同古老經說「愛識而起名色(根、境)之緣」的原義。見《舍利弗阿毘曇論》『非問分緣品第五』16

云何識緣名色?有緣共欲識生,有欲身業生,有欲口業生,有欲意業生。共有欲身業、口業,是謂色;共有欲意業,由意生受、想、思、觸、思惟,謂名。如是現在識生現在名色,是名識緣現在名色。

共有瞋恚,共有愚癡,無共欲、無共瞋恚、無共愚癡。善、不善有緣無記識,無記身業、口業、意業,無記身業、口業謂色;無記意業,由意生受、想、思、觸、思惟,謂名。如是緣現在識生現在名色,是名現在識緣現在名色。

復次,若人無慧,無明未斷,作不善識,彼作不善識已,身壞命終墮地獄、畜生、餓鬼。以因緒緣故,生地獄、畜生、餓鬼名色。四大、四大所造色,是色;由意生受、想、思、觸、思惟,謂名。是名緣現在識生未來名色,是為識緣未來名色。

復次,若人無慧,無明未斷,作有漏善識,當受欲界生。作善識已,身壞命終,若生人中,若生欲界天上,以因緒緣故,若受人中、欲界天上名色。四大、四大所造色,是色;由意生受、想、思、觸、思惟,謂名。如是緣現在識生未來名色。

復次,若人無慧,無明未斷,離欲、惡不善法,有覺、有觀,離生喜樂,成就初禪行。彼喜樂,初禪尊上堪忍住喜樂,初禪尊上堪忍住已,識依樂取,彼身壞命終生色界天上。以因緒緣故,生色界天上名色。四大、四大所造色,是色;由意生受、想、思、觸、思惟,謂名。如是緣現在識生未來名色,是名識緣未來名色

乃至……復次,若人無慧,無明未斷,離一切無所有處,成就非有想、非無想處行喜樂。彼非有想、非無想處尊上堪忍住喜樂,非有想、非無想處尊上堪忍多住已,識依取樂多修行,身壞命終生非有想、非無想處天上。以因緒緣故,生非想非非想處天上名。由意生受、想、思、觸、思惟,謂名。如是緣現在識生未來名,是名識緣未來名。

復次,若人無慧,無明未斷,作不善身行、不善口行、不善意行,作不善行已,身壞命終生地獄、畜生、餓鬼。以因緒緣故,生地獄、畜生、餓鬼,初識共彼識名色。四大、四大所造色,是色;由意生受、想、思、觸、思惟,謂名。是名如是緣未來識生未來名色,是名識緣未來名色。

復次,若人無慧、無明未斷,作有漏身、口、意善行,當受欲界生。作善行已,身壞命終若生人中欲界天上,以因緒緣故,生人中若欲界天上,初識共彼識名色。四大、四大所造色,是色;由意生受、想、思、觸、思惟,謂名。如是緣未來識生未來名色,是名識緣未來名色。

復次,若人無慧、無明未斷,作有漏身善行,當生色界,作有漏口善行、意善行,當生色界。作善行已,身壞命終生色界天上,以因緒緣故生色界,初識共彼識名色。四大、四大所造色,是色;由意生受、想、思、觸、思惟,是名。如是緣未來識生未來名色,是名識緣未來名色。

復次,若人無慧、無明未斷,作有漏身善行,當生無色界,作有漏口善行、意善行,當生無色界。作善行已,身壞命終生無色界天上,以因緒緣故,生無色界天上,初識共彼識名,由意生受、想、思、觸、思惟,是名。如是緣未來識生未來名,是名識緣未來名。……

識不入胎有名色生不?無也!識入胎不出有名色集不?無也!若嬰兒識斷壞非有,彼有名色增長廣大不?無也!無一切識者,有名色不?無也!……若識緣名色,如向所說,以是故說。」

《舍利弗阿毘曇論》針對「識緣名色」的解說,因為採用提要句頌的「直解」,當然不免是離經說原義的「自作解」。《舍利弗阿毘曇論》除了遵循經說原義的將「識」解說為「六識」之外,對「識」的解義另說有「欲識、善識、不善識、無記識」,並且又有「識入胎,識住胎,識出胎」的新見解。

在古老的經法中,色陰是指六處。因此,當此生五陰敗壞時,不可能有「離於六根、六境之緣」的「識」,可以從此生、從此處而至他時、他處的「入胎、結生」。《舍利弗阿毘曇論》的「識入胎」見解,是明顯的提出離開「六根、六境之緣」還能有「識」,違反了佛陀的教說,正如經說:「問已不知,增益生癡,以非境界故。」見《相應阿含》39經、《相應部》『蘊相應』54 經:

《相應阿含》39 經:「比丘!若離色、受、想、行,識有若來、若去、若住、若生者,彼但有言數,問已不知,增益生癡,以非境界故。」

《相應部》22.54 經:「諸比丘!如說『我離於色、離於受、離於想、離於行,而施設於識之來往、死生、長益、廣大』者,無有是處。」

如果要建立「識入胎」的見解,勢必要有「離於六根、六境之緣(離 色、受、想、行)」的「識」。然而,色陰是指六處(六根),如何能夠離於「六根、六境之緣」而有「識」?

在分別說部傳誦的《舍利弗阿毘曇論》中,主張無色界有「受、想、行、識」的受生。見《舍利弗阿毘曇論》卷十二17

云何取緣有?欲取、見取、戒取、我取緣未斷,若作欲行、色行、無色行,有報身、口、意業,是名取緣有。復次,取緣三有,欲有、色有、無色有。……云何無色有?二種無色有,或無色有即業有,或無色有即生有。云何無色有即業有?無色行未竟、未知、未斷,若作無色行有報身、口、意業,名無色有即業有。云何無色有即生有?若作業成就已,無色界天上受四種我分身,受、想、行、識,是名無色有即生有。此謂受有,此謂報有,此謂復有。如是無色行業有,如是無色行生有,是名無色有。」

分別說部傳誦的《舍利弗阿毘曇論》中,主張無色界有「受、想、行、識」的受生。在 佛陀的教法中,「受、想、行」的生起必是緣「觸」,而「觸」是指根、境緣生識。若是主張無色界有「受、想、行、識」的受生,也等同認為無色界有六根,因為有根才會有根、境的因緣生識。但是無色界既是無色,不可能有色法的色、聲、香、味、觸等五境,也不會有「眼、色;耳、聲;鼻、香;舌、味;身、觸」的因緣,當然也無有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識可說。如此一來,無色界必定無有眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸,只能說無色界有意根與非色的法境(受、想、行)為緣,意、法為緣生意識,有意觸生受、想、行,這即是分別說部持有的見解。

因此,在分別說部《舍利弗阿毘曇論》的部義中,意根是非色。然而,根據《相應部》的說法,意根是色法。《舍利弗阿毘曇論》與《相應部》的說法不一致,原因是「色陰是六處」為經說傳誦的古義,而分別說部又有「非色之有分識」的部義,可以用「有分識」作為無色界有「受、想、行、識」的根據,所以《相應部》仍然保留「意根是色」的說法。

《相應部》的說法,不同於無有「有分識(分別說部的部義)」、「根本識(大眾部的部義)」的說一切有部,當說一切有部融攝了《舍利弗阿毘曇論》之無色界受生的部義後,只有將原是色法的意根,改說為非色了。所以,說一切有部增說《相應阿含》322 經,提出:「意內入處者,若心、意、識,非色,不可見,無對,是名意內入處。」

此外,《舍利弗阿毘曇論》對「識緣名色」的解說,還有「緣現在識生現在名色;緣現在識生未來名色,緣現在識生未來名;緣未來識生未來名色,緣未來識生未來名」等五種說法。

根據《舍利弗阿毘曇論》的內容可以確知,《舍利弗阿毘曇論》對「行緣識」是認知為前世及後世的分位,隨之的「識緣名色」也就解說為「生之初始」的形成狀態,才有「識入胎,識住胎,識出胎」的見解,以及「緣現在識生現在名色;緣現在識生未來名色;緣未來識生未來名色」等有關轉世而生的說法。

分別說部集出的《舍利弗阿毘曇論》,當中的自部論義新解融入了經說傳誦中,發展出「部義經誦」。見分別說部系法藏部漢譯《長阿含經》(18)18 、銅鍱部《中部》(38)『愛盡大經Māhatanhasavkhaya Sutta』:

《長阿含經》(18):「世尊說法又有上者,謂識入胎。入胎者:一謂亂入胎、亂住、亂出;二者不亂入、亂住、亂出;三者不亂入、不亂住,而亂出;四者不亂入、不亂住、不亂出。彼不亂入、不亂住、不亂出者,入胎之上,此法無上。」

《中部》(38):「諸比丘!三事 和合而入胎,是有父母之會合,但母還未有經水且康達婆19不現前,其時不入胎。又此有父母之會合,母已有經水,但康達婆不現前,其時不入胎。諸比丘!有父母之會合,母已有經水,且康達婆現前者,如是三事和合者,有入胎也。」

分別說部自派集出的《舍利弗阿毘曇論》,除了流傳於分別說部系的化地部、法藏部、飲光部以外,更廣泛的影響了印度各部派,如大眾部系也融攝了《舍利弗阿毘曇論》的思想。見大眾系(說出世部)漢譯《增壹阿含》(3)20

有三因緣,識來受胎。云何為三?……父母集在一處,父母無患,識神來趣,然復父母俱相有兒,此則成胎。是謂有此三因緣而來受胎。」

大眾系《增壹阿含》(3)的經文有「識來受胎,識神來趣」的觀點,明顯是出自分別說部《舍利弗阿毘曇論》的見解。

阿難系僧團的迦旃延尼子深受影響而寫出《發智論》,後來分化出的說一切有部,也融攝了《舍利弗阿毘曇論》的見解。見《發智論》卷十八21 、漢譯《中阿含》(97,201)22

《發智論》:「四非聖語、四聖語、四生、四種入胎、四識住,依何定滅?答:四非聖語、四聖語、胎卵濕生、四種入胎,依未至。」

《中阿含》(97):「名色有緣,若有問者,名色有何緣?當如是答:緣識也!當知所謂『緣識有名色』。阿難!若識不入母胎者,有名色成此身耶?答曰:無也。阿難!若識入胎即出者,名色會精耶?答曰:不會。阿難!若幼童男、童女,識初斷壞不有者,名色轉增長耶?答曰:不也。阿難!是故當知是名色因、名色習、名色本、名色緣者,謂此識也。所以者何?緣識故則有名色。阿難!若有問者,識有緣耶?當如是答。」

《中阿含》(201):「復次,三事合會入於母胎,父母聚集一處、母滿精堪耐、香陰已至,此三事合會入於母胎。」

銅鍱部《中部》(38)『愛盡大經』提出「三事和合而入胎」,三事當中有司掌受胎的「康達婆(gandhabba)」,這在同等經說的《中阿含》(201)中,則是譯為「香陰」。「香陰」是指「中陰」,不論是康達婆、中陰或香陰,都是後世部派的創新學說。見《鞞婆沙論》卷十四23

此說中陰四種:一、中陰,二、意乘行,三、香陰,四、求有。問曰:何以故說中陰?答曰:二陰中間故名為中陰,二陰者死陰、生陰,此二陰中間生,故名為中陰。……問曰:何以故說香陰?答曰:以香存命故,中陰名香陰。」

「中陰」、「識神」的說法,都是部派佛教的產物,既不是「第一次經律結集」的集成,也不是佛滅後百年間的增新傳誦,這是呼應「識入胎」的部派義解,而發展出來的新義。見《相應阿含》1091經、《相應部》『惡魔相應』23 經:

《相應阿含》1091 經:「時有尊者瞿低迦,住王舍城、仙人山側黑石室中,獨一思惟,不放逸行,修自饒益。時受意解脫身作證,數數退轉,一二三四五六反退,還復得時受意解脫身作證,尋復退轉。彼尊者瞿低迦作是念:我獨一靜處思惟,不放逸行,精勤修習,以自饒益,時受意解脫身作證,而復數數退轉,乃至六反猶復退轉。我今當以刀自殺,莫令第七退轉。時魔波旬作是念:……若彼比丘以刀自殺者,莫令自殺,出我境界去,我今當往告彼大師。……爾時、世尊與眾多比丘,往至仙人山側黑石室中,見瞿低迦比丘殺身在地。告諸比丘:『汝等見此瞿低迦比丘殺身在地不?』諸比丘白佛:『唯然已見,世尊!』佛告比丘:『汝等見瞿低迦比丘,周匝繞身黑闇煙起,充滿四方不?』比丘白佛:『已見,世尊!』佛告比丘:『此是惡魔波旬,於瞿低迦善 男子身側,周匝求其識神。然比丘瞿低迦,以不住心執刀自殺。』

《相應部》4.23 經:「時,尊者瞿低迦不放逸、虔誠、精進而住,得一時之心解脫。時,尊者瞿低迦退轉其一時之心解脫。……尊者瞿低迦七次不放逸、虔誠、精進而住,得一時之心解脫。一時24 ,尊者瞿低迦作如是思念:『我至六次退轉一時之心解脫,我寧可將執劍!』時,惡魔波旬知尊者瞿低迦心之所念,詣於世尊處。……

時,世尊呼諸比丘曰:『諸比丘!汝等見矇朧如煙者,行往東方、行往西方、行往南方、行往北方、行往上方、行往下方、行往四維者否?』(諸比丘:)『世尊!誠如所說。』(世尊曰:)『諸比丘!此惡魔波旬,以求良家子瞿低迦之識。(尋)良家子瞿低迦之識,住何處耶?然則!諸比丘!良家子瞿低迦之識已般涅槃而無住處。』」

死後尋求「識神」往去何方的見解,是受到《舍利弗阿毘曇論》對「行緣識」的解說影響。《舍利弗阿毘曇論》對「行」與「識」的解說,是分別為前世及後世。因此,《舍利弗阿毘曇論》對十二因緣句頌的「識緣名色」,即解說是「生之初始」的形成狀態,所以才有「識入胎,識住胎,識出胎」的見解。《舍利弗阿毘曇論》的解說,使得原本是「六識」的「識」,轉變為「離於六根、六境之緣」的「識」,後世又轉變成「生之初始」的「識神」。

「識神或識往他方」的說法,絕對是出自後世的義解,完全違反 佛陀的教導。首先《相應阿含》1091 經與《相應部》『惡魔相應』23 經的內容,都說到六次退轉於「意解脫身作證」或「心解脫」,這是非常荒謬的說法。在正統的佛法中,見「十二因緣集法、滅法」而得明、斷無明的「慧解脫」,即使尚未達到斷貪、解脫,都是決定正向三藐三菩提,不再退墮。此外,斷貪、漏盡得「心解脫」,得自作證「不受後有」,更是成就三藐三菩提,不可能再退墮。見《相應阿含》710,2 經、《相應部》『諦相應』11 經、『蘊相應』59 經、『六處相應』13 經:

《相應阿含》710 經:「若彼比丘離貪欲,心解脫,得身作證;離無明,慧解脫。」

《相應阿含》2 經:「欲貪斷者說心解脫。如是心解脫者,若欲自證,則能自證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」

《相應部》56.11 經:「我於此四聖諦,如是三轉、十二行相之如實智見已達悉皆清淨故,諸比丘!我於天、魔、梵世、沙門、婆羅門、人、天眾生中,稱之為無上正等覺之現等覺。又,我智生與見,我心解脫不動,此為我最後之生,再不受後有。」

《相應部》22.59 經:「波羅捺國,鹿野苑之因緣。……諸比丘!多聞之聖弟子,作如是觀者,則厭患色,厭 患受……想……行……識,厭患者則離貪,離貪者則解脫,解脫者則生已解脫智,知:生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有。世尊如是說已,五群比丘信受歡喜世尊之所說。又說此教時,五比丘無取著,而盡諸漏令心解脫。」

《相應部》35.13 經:「諸比丘!依此,余於含括天、魔、梵世界,於含括沙門、婆羅門、天人,則宣示無上正等覺。而於余起智與見:「確實余心解脫,此為余最後之生,而無再生也。」

因此,六次退轉於「意解脫身作證(意解脫即是心解脫,部派時代是心、意、識混用)」或「心解脫」,是完全無可立足於佛教的說法。如此可知,《相應阿含》1091 經與《相應部》『惡魔相應』23 經的內容,是出自後世部派門徒的編造,並且是極錯誤的編造,絕不可信。

部派時代的「識 神」,近乎俗世說的「靈魂」,被視為生命存續的根本要素,如同「唯心論」的主張。見法藏部《長阿含》7 經25

《長阿含》7 經:「汝諸眷屬見汝識神有出入不?答曰:不見!迦葉又言:汝今生存,識神出入,尚不可見,況於死者乎。汝不可以目前現事,觀於眾生。……

「復問小兒:汝以何方便更求火耶?小兒報曰:火出於木,我以斧破木求火,不得火。復斬之令碎,置於臼中,杵搗求火,復不能得。時,彼梵志以鑽鑽木出火,積薪而燃。告小兒曰:夫欲求火,法應如此,不應破析杵碎而求。婆羅門!汝亦如是無有方便,皮剝死人而求識神,汝不可以目前現事,觀於眾生。」

總結來說,「識入胎」、「中陰」、「識神」等見解,都是出自部派學說的創造,完全無關於佛法。這些見解的思想源頭,正是出自曲改 佛陀教說的《舍利弗阿毘曇論》,是分別說部自派集出的論著,也是附會於舍利弗傳授的後世學人作品。

學習 佛陀教法的學人,切不可宗仰後世學人的見解,迷失 佛陀的真法而誤入歧途。

  • 1. 見《增壹阿含》卷二十八:參大正藏 T2 p.707.2-10~20
  • 2. 見印順《雜阿含經論會編上冊》『雜阿含經部類之整編』之六 p.b31~p.b39:臺灣正聞出版社 出版 1994二 月重版
  • 3. .見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:參大正藏 T28 p.606.2-29~p.607.2-17
  • 4. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:參大正藏 T28 p.607.226~p.608.2-6
  • 5. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十八:參大正藏 T28 p.648.1-12~p.648.2-1
  • 6. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十八:參大正藏 T28 p.648.1-27~p.648.2-1
  • 7. 見《眾事分阿毘曇論》卷第二:參大正藏 T26 p.634.2-2~3
  • 8. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:參大正藏 T28 p.606.2-29~p.607.2-17
  • 9. 見印順《雜阿含經論會編上冊》『雜阿含經部類之整 編』p.b70-2:臺灣正聞出版社 出版 1994二月重版
  • 10. .見《舍利弗阿毘曇論》卷十九:參大正藏 T28 p.651.1-18~19
  • 11. 見《薩婆多宗五事論》:參大正藏 T28 p.996.2-25~p.996.3-4
  • 12. 見《長部》(33)『等誦經』第一誦品之 23 誦:參臺 灣元亨寺出版 漢譯南傳大藏經 第8冊 p.234
  • 13. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十九:參大正藏 T28 p.652.1-1~3
    見《舍利弗阿毘曇論》卷二十一:參大正藏 T28 p.663.1-24
    見《舍利弗阿毘曇論》卷二十六:參大正藏 T28 p.690.2-6~7
  • 14. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:參大正藏 T28 p.608.2-10~22
  • 15. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十三:參大正藏 T27 p.119.1-5~8
  • 16. .見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:參大正藏 T28 p.608.2-7~p.609.1-11
  • 17. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:大正藏 T28 p.611.3-12~612.1-9
  • 18. 見《長阿含經》(18)卷十二:參大正藏 T1 p.77.1-11~17
  • 19. 康達婆(gandhabba)司受胎,天之樂人。
  • 20. .見《增壹阿含》(3)卷二十四:參大正藏 T2 p.602.3-17~p.603.1-12
  • 21. 見《阿毘達磨發智論》卷十八:參大正藏 T26 p.1017.1-23~26
  • 22. 見《中阿含經》(97)卷二十四:參大正藏 T1 p.579.3-15~24
    見《中阿含經》(201)卷五十四:參大正藏 T1 p.769.2-23~25
  • 23. 見《鞞婆沙論》卷十四:參大正藏 T28 p.520.1-3~12
  • 24. 南傳的解釋:一時,底本之samadhikam 讀為samayikam。指於心志集中之剎那剎那,由所對之法解脫,又註解為境。此世俗之三摩底,名為一時之心解脫。譯作:所謂時解脫者,即指此。
  • 25. 見《長壹阿含》(7)卷七:參大正藏 T1 p.44.122~25; p.44.3-7~15