佛陀正覺後2449年/西元2017年

部派論書與經說傳誦的演變(二)部派經說傳誦的演變 12

Ven. Bhikkhu Vūpasama 隨佛法師
選錄自隨佛法師著《原始佛法與佛教之流變》2010年6月初版 部份內容
接《正法之光》第四十期 p.26 ~ p.40

7-1-2-2-5-3-3-3.「識」與「名色」是「相依生」的錯解

1.「相依」的觀點、翻譯與爭論

佛陀教導的「十二因緣法(巴 dvādasaṅgapaṭīcca-samuppāda)」,或稱為「因緣法,緣起法(巴 paṭicca-samuppāda-aṅga,梵 pratītyasamutpāda-aṅga)」,簡稱為因緣(巴 nidāna)。雖然在幫助憶持的提要句頌中,有「名色緣識,識緣名色(巴 nāma-rūpa-paccaya viññāṇa, viññāṇa-paccaya nāma-rūpa)」的說法,但是不明見「對六識生貪愛」的核心問題(見《相應阿含》551 經、《相應部》『蘊相應』3 經),只憑著提要句頌的「名色緣識,識緣名色」,必定無法明白當中的真實義。

因此,分別說部的經誦中,才會忘失「愛識」的重要因素,提出「識」與「名色」的關連,是猶如兩束蘆葦「相依」而得直立的譬喻,而採取「相依生」作為解釋「緣生」的錯誤觀點。見分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》『因緣相應』67,20 經:

《相應部》12.67 經:「友!拘絺羅!名色非自作,名色非他作,名色非自作、他作,亦非自作、他作,亦非無因生,是緣識而有名色。……友!拘絺羅!識非自作,識非他作,識非自作、他作,識非自作、非他作,亦非無因生,是緣名色而有識。……友!譬如兩蘆束,相互依持則能直立。友!同此,緣名色而有識,緣識而有名色。緣名色而有六處,緣六處而有觸、……如是,此乃全苦蘊之集。友!若此等之蘆束中,取其一,而另一則僕倒;取他,而另他則僕倒。友!同此,緣名色之滅,而有識滅。緣識之滅,而有名色滅。緣名色之滅而有六處滅。緣六處之滅,而有觸滅……如是,此乃全苦蘊之滅。」

《相應部》12.20 經:「諸比丘!我為汝等說緣起及緣生之法,汝等諦聽,當善思念,我則為說。……諸比丘!緣生而有老死。諸比丘!緣有而有生。諸比丘!緣取而有有。諸比丘!緣愛而有取。諸比丘!緣受而有愛。諸比丘!緣觸而有受。諸比丘!緣六處而有觸。諸比丘!緣名色而有六處。諸比丘!緣識而有名色。諸比丘!緣行而有識。諸比丘!緣無明而有行。如來出世、或不出世,此事之決定、法定性、法已確立,即相依性(此句是《相應部》獨有)。」

佛陀教導的「因緣生」,是否有「相依」的見解?分別說系《相應部》『因緣相應』20 經的傳誦,是對應說一切有部《相應阿含》296 經,經由兩經的比對,可以發現《相應阿含》296 經未有「相依」的經誦文句,不同於《相應部》『因緣相應』20 經的主張。如此可知,採用「相依」的見解來詮釋「緣生」,絕不是部派間的共同傳誦。見《相應阿含》296 經:

《相應阿含》296 經:「我今當說因緣法及緣生法。云何為因緣法?謂此有故彼有,謂緣無明行,緣行識,乃至(緣生有老死),如是如是純大苦聚集。云何緣生法?謂無明、行……。若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界,彼如來自所覺知,成等正覺,為人演說,開示、顯發,謂緣無明有行,乃至緣生有老死。……此等諸法,法住,法定,法如,法爾,法不離如,法不異如,審諦、真、實、不顛倒。」

《相應部》『因緣相應』20 經提到的「相依性」,不僅是同等經誦的《相應阿含》296 經無有的說法,即使在南傳銅鍱部傳誦之四部聖典的翻譯,也是「唯一獨有」的說法。現代西方佛教對「緣起」的英譯有 Interdependent Co-arising 的說法,也是「相依發生」的意思。這一句「相依性」的經誦是如何發生呢? 考察漢譯《相應部》的巴厘原典,漢譯『因緣相應』20 經的「相依性」,在巴厘原典的用語是idappaccayatā。巴厘語 idappaccayatā 原是 idappaccayatā,直譯的原義:

巴厘ida的語意,是這個、這樣、如是。

巴厘paccaya的語意,如同巴厘paṭīcca,意思是緣,英譯有causa原因、requisite必需、support支持等。

巴厘tā是將前面的paccaya變成名詞。

目前臺灣元亨寺出版的漢譯《相應部》『因緣相應』20 經,當中「相依性」的譯文,應當是不合乎巴厘原典 idappaccayatā 的原義。為甚麼漢譯《相應部》是將idappaccayatā 翻譯為「相依性」?

《相應部》『因緣相應』20 經的idappaccayatā 翻譯為「相依性」的譯法,最早是出自日本宇井伯壽博士的意見1宇井伯壽應當是根據提要句頌的「名色緣識,識緣名色」,還有《相應部》『因緣相應』67 經的「譬如兩蘆束,相互依持則能直立」的譬喻,作為解說經義與翻譯的準則,而有「相依性」的譯文。繼宇井伯壽博士之後,日本許多的學者也持相同的意見,如宮本正尊、林五邦、舟橋一哉、佐藤密雄等學者,都是將idappaccayatā 翻譯為「相依性」。

但是在日本的學界,還有許多的學者是不同意宇井伯壽對 idappaccayatā 的翻譯意見。例如:木村泰賢翻譯為「緣起性」,水野弘元譯為「此緣性」、長尾雅人的「此緣性」、佐藤良智的「緣性」、渡邊照宏的「依緣性」及「緣依性」、中村元的「緣起」、赤沼智善「此緣依」,還有西義雄將 idam 及paccayatā 切離,新譯作「即緣生」,山口益「彼緣生果」與「彼緣生」,三枝充的「支緣性」、「支緣起」等。

然而,分別說部是依據「十二因緣」的提要句頌,作為解義的依據,才會在解說「識」與「名色」是如何發生的問題時,有了《相應部》『因緣相應』67 經提出「譬如兩蘆束,相互依持則能直立」的不當譬喻,進而導致分別說部誤以為「緣生」是「相依生」。現代學者解說因緣、緣生時,難免受到揉雜在部派經說傳誦中之部派義解的影響,而採用部派的見解來翻譯經文。

目前臺灣研究早期聖典的楊郁文居士,在其著作當中,曾針對「相依性」的觀點提出不同的看法。見楊郁文《緣起之「此緣性(idappaccayata)」》2

若根據早期佛法,依現實敘述“緣起的相依性”,則有諸多闕失;後來發展中的佛教,純依想像論述“緣起的相依性”,合乎邏輯者則另當別論。然而,“緣起的相依性”終究不能替代“緣起的此緣性”。……

增田英男對宇井伯壽等所說,原始緣起說之根本意趣在於“相依性”持懷疑的態度;經其檢討原典,各種緣起說中,明白說到“相依性”者,只是九支及十支緣起中“識與名色”的關係而已。識與名色兩支之條件關係是特殊的,相異於一般緣起系列各支間的關係;認為理應不能推及其他各支間之關係。……

筆者對“相依性”之定義,未得共許之下,不適合評論;何以故?“相依性”有歧義。若言相依性指,ida-ppaccayata 則九支、十支乃至十二支緣起皆是idappaccayata( 此緣性);若言相依性指“識與名色”二支之間的關係而已,所根據原文“annam annam nisayaa(直譯︰異異止/他他依止)”之意譯,其義亦可以作為“相依性”解釋,然易誤會為甲與乙有相依關係──甲依止乙,乙依止甲──宜以《雜 288 經》的譯語「輾轉相依」了解,否則,不合原始緣起說。《雜 288 經》所指:

『識緣名色(與名色緣識)亦復如是,展轉相依而得生長。』

此處“識與名色”「輾轉相依」為“多法次第展轉依止義”,指 依止甲(之識)而有乙(名色之)成立,依止乙(之名色)而有丙(識之)成立。……並非“二法互相展轉依止義”即指甲 (之識) 與乙 (之名色 )二法互相依止而成立──相當於甲生乙,而乙又生甲;母生子,而此子又生其母;違反現實,並不符合“此緣性──緣起性”。當知「一系列多法次第輾轉相依」纔合乎有情數緣起之“此緣性”。至於《雜 287 經》所言:

「識有故名色有,識緣故(麗本︰「有」衍文)名色有。」我作是思惟時,齊識而還不能過彼。謂緣識名色;緣名色六入處;緣六入處觸;緣觸受;緣受愛;緣愛取;緣取有;緣有生;緣生老、病、死、憂、悲、惱、苦,如是如是純大苦聚。

為解釋世尊於菩提樹下逆、順觀察緣起之增長法,“齊識而還”之理由,《大毘婆沙論》有十八種說法。」

日本許多學者對宇井伯壽的「相依性」譯語是不表認同,楊郁文居士認為 idappaccayata 譯為「相依性」的解譯也有不當,認為「此緣性」的翻譯是較為妥當。但是楊郁文的立場是不完全反對「相依性」的說法,認為「相依性」應當只局限在「識」與「名色」的關連上,不能廣泛的代替「此緣性」的緣起原義。除此以外,楊郁文另外主張「識」與「名色」的「相依性」,應當不是指「甲依乙生,乙依甲生」的模式,應當是在列序般的「一系列多法次第輾轉相依」的緣起中,「識」與「名色」是輾轉增長。

楊郁文居士的解釋,多少是為學者之間的爭論,提出一種既能解說經義,又有助於彼此和解的解說方式。

但是真正的問題是:「識」是如何緣生「名色」,「識」與「名色」又是如何的輾轉生起?這一問題的解答,不論是贊成或反對「相依性」的東、西方學者,依然還是在部派論義的解說中打轉,或是企圖合理的解釋。

過去佛教學界的研究中,未曾發現經說的古義,是指出「愛識」才是緣生「名色(六根、六境之緣)」的重點,「愛」才是「識」與「名色」輾轉緣生不息的因緣。此外,「識緣名色」絕不是「生之始」,實際是當前身心的現況。

2.經文的改編與誤導

2-1.《相 應 部》『因 緣 相 應』67,20 經、 《相應阿含》288 經

分別說部的解說,或是後世佛教學人的探究,多是誤將提要句頌的「名色緣識,識緣名色」,當作解說經義的根據,又忘失「名色」的原義是指六根、六境之緣,不免忘失經法的原義是「名色緣識,愛識緣名色,輾轉增長」。

「名色緣識,愛識緣名色,輾轉增長」的因緣,是指六根、六境為緣生六識,在此六觸入處的當下,不如實知因緣、緣生則是無明,緣無明則有「六觸入處(五陰)為常、樂、我、淨」的妄見,緣無明則有「於六觸入處(五陰)生貪愛」的繫縛(結),而「貪愛」的主要重點是「貪愛六識」。見《相應阿含》551 經、《相應部》『蘊相應』3 經:

《相應阿含》551 經:「眼流者,眼識起貪,依眼界貪欲流出,故名為流。耳……;鼻……; 舌……;身……;意流者,謂意識起貪,依意界貪識流出,故名為流。」

《相應部》22.3 經:「居士!以何為住處耶?居士!色之因為住處,流出與繫,名為住處。居士!聲之因為住處…乃至…;香之因為住處…乃至…;味之因為住處…乃至…;所觸之因為住處……法之因為住處,流出與繫,名為住處。」

若是「貪愛六識」者,多誤以為是「六境可愛樂」,而造成六根貪逐六境,在經說用「欲貪是結,六根、六境是結所繫法」為喻,此即提要句頌說的「識緣名色」,但實際是「愛識緣名色」。見《相應阿含》239 經、《相應部》『六處相應』109,114經:

《相應阿含》239 經:「云何結所繫法?眼、色,耳、聲,鼻、香,舌、味,身、觸,意、法,是名結所繫法。云何結法?謂欲貪是名結法。」

《相應部》35.109 經:「諸比丘!眼為可繫縛之法,凡對此生欲染,於此即是繫縛。耳是……鼻是……舌是……身是……意為可繫縛之法也,凡對此生欲染,於此即是繫縛。」

《相應部》35.114 經:「諸比丘!以眼所識之色快意、可愛、樂、喜愛,誘生欲念。比丘若喜悅、讚美於此,戀著於此者。諸比丘!此比丘可稱為入魔之住屋,屈服於魔之權力。彼之頸,被魔索所纏絡,彼即被魔縛所縛,而順波旬之意欲……(耳所識之聲……鼻所識之香……舌所識之味……身所識之觸……)諸比丘!意所識之法快意、可愛、樂、喜愛,誘生欲念。比丘若喜悅、讚美於此,戀著此者。諸比丘!此比丘則稱為入魔之住屋,屈服於魔之權力。彼之頸被魔索所纏絡,彼被魔縛所縛,而順於波旬之意欲。」

當六根貪逐六境,複起六根、六境之緣而生六識(即「名色緣識」)。如是,依「貪愛」為結,使六根、六境(名色,即色、受、想、行)與六識(識)成為五陰結法。見《相應阿含》19 經、《相應部》『蘊相應』120 經:

《相應部》22.120 經:「色是結法,於此欲、貪,於此即是結。受……想……行……識 是 結法,於此欲、貪,於此即是結。」

《相應阿含》19 經:「色是結所繫法,是結所繫法,宜速除斷。斷彼法已,以義饒益,長夜安樂。如是受、想、行、識,(是)結所繫法;是結所繫法,宜速除斷。斷彼法已,以義饒益,長夜安樂。」

因此,「貪愛」是「識」與「名色(即 色、受、想、行,實際是指六根、六境的因緣)」形成「輾轉增長」的主要因素,而「貪愛」緣於「無明」,「無明」則肇因於「當前六觸入處不如實觀察因緣、緣生」。

如此可知,「識」與「名色」之間的因緣,既不可能是「相依」,也不可能憑著「識」與「名色」,即可以如同列序般的「一系列多法次第輾轉相依、增長」的緣起。

分別說部忘失了「對六識生貪愛」的核心問題,直接憑著提要句頌的「名色緣識,識緣名色」作為解說經義的根據,發展出《相應部》『因緣相應』67 經中,採用「兩蘆束相依而得直立」的譬喻,做為「識」與「名色」是如何「緣生」的解釋。見《相應部》『因緣相應』67 經:

《相 應 部》12.67 經 :「是緣識而有名色。……是緣名色而有識。……友!譬如兩蘆束,相互依持則能直立。……如是,此乃全苦蘊之集。友!若此等之蘆束中,取其一,而另一則僕倒;取他,而另他則僕倒。友!同此,緣名色之滅,而有識滅。緣識之滅,而有名色滅……如是,此乃全苦蘊之滅。」

因此,這才有後世學人將『因緣相應』20 經的 idappaccayatā 錯誤的解知為「相依性」。然而,兩蘆草束是可以藉由相互依持而「直立」,但是 兩蘆草束的發生,絕不可能是「相依而生」。

《相應部》『因緣相應』67 經的說法與「蘆束喻」,在說一切有部傳誦的《相應阿含》288 經中,也有採用三支蘆葦「相依」而得直立的譬喻,解說「識」與「名色」是如何「緣生」的解釋。見《相應阿含》288 經:

《相應阿含》288 經:「尊者舍利弗復問尊者摩訶拘絺羅:『先言名色非自作,非他作,非自他作,非非自他作無因作,然彼名色緣識生,而今複言名色緣識,此義雲何?』尊者摩訶拘絺羅答言:『今當說譬,如智者因譬得解。譬如三蘆,立於空地,輾轉相依而得豎立。若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立,輾轉相依而得豎立。識緣名色,亦複如是,輾轉相依而得生長。』」

《舍利弗阿毘曇論》錯誤採用「名色緣識,識緣名色」的提要句頌作為解知的標準,加上部派經誦當中的「蘆束喻」,影響後世學人對「緣生」的解釋,「相依」的見解是與此有密切的關係。

2-2.「蘆束喻」與「相依」的說法,是源自 何處?

「蘆束喻」與「相依」的說法,實際是源自何處?

在《舍利弗阿毘曇論》的內容中,是看不到「蘆束喻」與「相依」的說法,但是有「共生、共住、共滅」的義解。見《舍利弗阿毘曇論》卷一、三3

《舍利弗阿毘曇論》卷一:「云何法入共心?若法入隨心轉,共心生、共住、共滅。」

《舍利弗阿毘曇論》卷三:「云何眼識界相應受?若受眼識界共生、共住、共滅,是名眼識界相應受。云何耳……。鼻……。舌……。身……。意界、意識界相應受?若受意識界共生、共住、共滅,是名意識界相應受。」

在《舍利弗阿毘曇論》的見解中,「共生」是有「心生」的說法。由於《舍利弗阿毘曇論》主張「意=識=心」,所以「心生」也即是「識生」的義解。除了「共生、共滅」的說法,又有「俱生」、「和合生」的觀點,而「俱生」、「和合生」,也是等同「共生、共滅」的觀點。見《舍利弗阿毘曇論》卷十二、十五4

《舍利弗阿毘曇論》卷十二:「因俱生法,若因此有此,若無因無此;若此生有此生,若此滅有此滅。若無明緣行,乃至生緣老死、憂悲苦惱苦聚成就,如是純苦具足;無明滅則行滅,乃至生滅則老死憂悲苦惱聚滅,如是苦聚滅。」

《舍利弗阿毘曇論》卷十五:「無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死憂悲苦惱大苦聚,是名純苦陰。如是純苦陰有集、和合生、俱生,生已、俱生已,出、俱出,出已、俱出已,得成就是謂純苦陰集。」

《舍利弗阿毘曇論》提出「共生、俱生、和合生」的觀點來解說「因緣、緣生」,並且根據「俱生法」提出「若因此有此,若無因無此;若此生有此生,若此滅有此滅」的論頌,也即是「生則俱生,滅則俱滅」的義解。《舍利弗阿毘曇論》提出的這句論頌,極可能是現今部派誦本的經誦中,陳述十二因緣必有「此有故彼有,此無故彼無;此生故彼生,此滅故彼滅」之句頌的出處。見《相應阿含》262 經、《相應部》『因緣相應』37 經:

《相應阿含》262 經:「迦旃延!如來離於二邊,說於中道:所謂此有故彼有,此生故彼生, ,, ,謂緣無明有行,乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,乃至生老病死、憂悲惱苦滅。」

《相應部》12.37 經:「諸比丘!然則聖弟子聞緣起,則善思念。此有故彼有,此生故彼生,此無故彼無,此滅故彼滅。即:緣無明而有行,緣行而有識……如是乃全苦蘊之集。因無明之無餘,離貪、滅而有行滅。因行滅有識滅,如是乃全苦蘊之滅。」

《舍利弗阿毘曇論》之後,在分別說系銅鍱部傳誦的《小部》『無礙解道』,可以清楚的見到「俱生緣、互緣、依緣、相應緣、不相應緣」等五種因緣說的部派論義。 見《小部》『無礙解道』之大品的第六趣論5

『無礙解道』之趣論:「於結生之剎那有三無記,此剎那生是思之俱生緣,故謂名色為緣而有識,以識為緣而有名色。

於結生之剎那五蘊是俱生緣、互緣、依緣、不相應緣。於結生之剎那四大是俱生緣、互緣、依緣、不相應緣。……於結生之剎那四無色蘊是俱生緣、互緣、依緣、相應緣。」

『無礙解道』當中的「俱生、互、依」,即是「共生、相依、相依生」的見解。由引據的《舍利弗阿毘曇論》與《小部》『無礙解道』,可以證知『無礙解道』採取「俱生、互、依」做為解說「緣生」的觀點,確實是出自《舍利弗阿毘曇論》的影響。《舍利弗阿毘曇論》用「名色緣識,識緣名色」的提要句頌為標準,不當的解說十二因緣的教法,確實在「緣生」的義解上,促成「俱生、共生、共滅、互、依」或「相依」的錯誤觀點,並且對佛教造成後 續的不良影響。

分別說部之《舍利弗阿毘曇論》有提出「十緣」的說法,但是當中無有分別說部在《小部》『無礙解道』的俱生緣等五緣。見《舍利弗阿毘曇論》卷二十五6

《舍利弗阿毘曇論》卷二十五:「十緣,謂因緣、無間緣、境界緣、依緣、業緣、報緣、起緣、異緣、相續緣、增上緣。」

《舍利弗阿毘曇論》提到的「十緣」,分別是指因緣、無間緣、境界緣、依緣、業緣、報緣、起緣、異緣、相續緣、增上緣。「十緣」的說法中,除了「依緣」等同『無礙解道』的「依止緣」,其餘的說法都不同於『無礙解道』的「俱生緣、相互緣、相應緣、不相應緣」。

《舍利弗阿毘曇論》的「十緣」與『無礙解道』的「五緣」,在後續的發展中,是形成了錫蘭銅鍱部的「二十四緣」。在目前南傳銅鍱部自派傳誦的《發趣論》(Paṭṭhāna-ppakaraṇa)中,提出銅鍱部獨有的「二十四緣」7部義論說。「二十四緣」當中有融攝『無礙解道』的「俱生緣 sahajātapaccaya」與「相互緣 aññamaññ-paccaya」、「依止緣 upanissaya-paccaya」、「相應緣 sampayutta-paccaya」、「不相應緣 vippayutta-paccaya」等部派義解。其餘,如「無間緣、增上緣、業緣」及「前生緣、後生緣、異熟緣(等同業緣、報緣的觀點)」都有《舍利弗阿毘曇論》之「十緣」的觀點。

分別說部集出自派的《小部》,是在佛滅後116 年毘舍離僧團的大天舉「五事異法」,造成阿難系僧團與毘舍離僧團的論爭事件之後。當時阿育王坦護大天並壓抑阿難係僧團,遂造成阿難系僧團的僧難事件,阿育王為了平息僧爭,要求與支持優禪尼僧團目犍連子帝須處理僧事。優禪尼僧團未依照僧團的律戒處理僧事,自派獨斷的採用折衷爭論雙方意見的觀點,遂形成三種無法調和的意見,造成佛教僧團分裂為三大部派。

佛教僧團分裂事件,是由目犍連子帝須的分別說部率先集出自派的新傳誦,主要有《舍利弗阿毘曇論》與《小部》。東方毘舍離僧團的大眾部,也隨後集出自派的《雜藏》(或稱為《雜部》),還有後續的自派論典《昆勒》8

分別說部的《舍利弗阿毘曇論》附會是舍利弗所傳,大眾部集出的《昆勒》附會是摩訶迦旃延的傳授,這兩部論著與《小部》、《雜藏》,都是「第一次結集」與「第二次結集」無有的集成,實際是屬於部派自部的新傳誦。

反之,在阿育王時期的部派分裂中,阿難系僧團是堅守經法的傳承,未做出論與新經說的結集。當時阿難系僧團的主導者是優波笈多,面對分別說部與大眾部的自派結集,優波笈多是堅定保持「第二次結集」集成的四部聖典與律藏,反對部派集出的新經誦或論典。見真諦 Paramārtha 著『部執異論疏』 9 、《根本說一切有部毘奈耶》『雜事』卷第三十九10

『部執異論疏』:「上座弟子部(注:此語是有部與自稱上座部之分別說部的競爭語,事實應是阿難弟子部),唯弘經藏,不弘律、論二藏故。……從迦葉已來,至優波笈多,專弘經藏,相傳未異。……至迦旃延子等,棄本取末,所說與經不相符。欲刊定之,使改末歸本,固執不從。再三是正,皆執不迴,因此分成異部。」

『雜事』:「此蘇怛羅是佛真教。復作是言:『自餘經法,世尊或於王宮、聚落、城邑處說,此阿難陀今皆演說,諸阿羅漢同為結集。但是五蘊相應者,即以蘊品而為建立;若與六處、十八界相應者,即以處、界品而為建立;若與緣起、聖諦相應者,即名緣起而為建立;若聲聞所說者,於聲聞品處而為建立;若是佛所說者,於佛品處而為建立;若與念處、正勤、神足、根、力、覺、道分相應者,於聖道品處而為建立;若經與伽他相應者,(於八眾品處而為建立)。此即名為相應阿笈摩(舊云雜者取義也)。若經長長說者,此即名為長阿笈摩;若經中中說者,此即名為中阿笈摩;若經說一句事、二句事乃至十句事者,此即名為增一阿笈摩』。爾時大迦攝波告阿難陀曰:『唯有爾許阿笈摩經,更無餘者』。」

2-3. 分別說部論義對說一切有部的影響

在部派分裂與教法紛亂的洪流中,阿難系僧團堅定守護「第二次結集」的四部聖典與律藏的傳誦,不建立任何部派,自稱是「多聞眾」。直到佛滅後約 250 年,迦旃延尼子受分別說部之《舍利弗阿毘曇論》的影響,悖離經說而傳出《發智論》,阿難系僧團才分裂為宗法《發智論》的說一切有部,以及重經法的雪山部。此後,受《舍利弗阿毘曇論》影響的說一切有部,為了與自稱「上座部」的分別說部爭奪佛教正統,也自稱是上座部,遂在後續的自派記載中,採用「上座部」來稱呼原阿難系僧團與說一切有部。見《異部宗輪論》11

《異部宗輪論》:「其上座部經爾所時,一味和合。三百年初,有少乖爭,分為兩部:一、說一切有部,亦名說因部。二、即本上座部,轉名雪山部。」

源自《舍利弗阿毘曇論》之「名色緣識,識緣名色」的不當義解,進而形成「俱生、共生、和合生」與「互、依」的論說義解,後來影響了迦旃延尼子的思想。迦旃延尼子著作的《發智論》(又另譯《阿毘曇八犍度論》),即有融攝「俱生、和合生、互、依」之說,而直接提出「俱生」與「相合、相依」觀點。見《阿毘曇八犍度論》卷二、卷三十12;《阿毘達磨發智論》卷一13

《阿毘曇八犍度論》卷二:「此婬、怒、癡,相合、相依、相應。

《阿毘曇八犍度論》卷三十:「亦意等相依者,三意欲、瞋恚、愚癡也!等相依謂之彼相應覺觀,故曰亦意等相依也。」

《阿毘曇發智論》卷一:「頗有二心展轉相因耶?答無。所以者何?無一補特伽羅,非前非後,二心俱生。……何故無一補特伽羅,非前非後,二心俱生?答:無第二等無間緣故,有情一一心相續轉故。」

《阿毘曇發智論》卷一:「復次,俱生四大種,展轉為俱有因,是謂俱有因。」

《發智論》的離經教說,造成阿難系分裂為重經的雪山部與依論的說一切有部,承續《發智論》的說一切有部論師,即廣為採用「俱生、俱滅」、「相依」的說法來解說「緣生」。見說一切有部《阿毘達磨法蘊足論》卷第十一14 、《阿毘達磨品類足論》卷第五15 、《阿毘達磨大毘婆沙論》卷第十一16 、二十三17 、二十七18

《法蘊足論》:「何行緣識?謂有一類,貪、瞋、癡俱生思為緣故,起貪、瞋、癡俱生諸識,是名行緣識。復有一類,無貪、無瞋、無癡俱生思為緣故,起無貪、無瞋、無癡俱生諸識,是名行緣識。」

《法蘊足論》:「識為食故,後有生起。此識云何?謂健達縛,廣說乃至與羯剌藍自體和合。此羯剌藍自體和合,名為色;即彼所生受、想、行、識,名為名。爾時,非理作意俱生名色為緣。」

《品類足論》:「俱生法、俱住法、俱滅法;非俱生法、非俱住法、非俱滅法。心俱生法、心俱住法、心俱滅法;非心俱生法、非心俱住法、非心俱滅法。」

《大毘婆沙論》卷十一:「復次,不必要有等無間緣,諸法次第相續而起。所以者何?若法依屬彼法,從彼法後無間得生,餘則不爾。猶如外物雖無等無間緣,而相依屬前後次第生起。」

《大毘婆沙論》卷二十三:「復次,識與名色 更互為緣,如二束蘆相依而住。」

《大毘婆沙論》卷二十七:「問:若爾何故斷手足等而不死耶?答:命根有二種,一依具足身,二依不具足身。斷手足等令離身時,依具足身命根滅,依不具足身命根起。命所依身亦有二種,未斷手等名具足身,斷手等時名不具足。斷手等已具足者滅,不具者生,故命與身相依而轉。」

《大毘婆沙論》卷十一提出的「相依屬前後次第生起」,應當是相近楊郁文居士說的「一系列多法次第輾轉相依」的緣起觀。

說一切有部之「俱生、俱滅、相依」的論義,應當是融攝了分別說部之《舍利弗阿毘曇論》與《小部》『無礙解道』的部派義解,這可以從有部傳誦的經說與律藏中證知。見《相應阿含》306 經、《根本說一切有部毘奈耶》『雜事』卷四十19

《相應阿含》306 經:「眼、色緣,生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。此四無色陰,眼色,此等法名為人。於斯等法,作人想,眾生。」

『雜事』:「時迦攝波作如是念……摩窒里迦我今自說,於所了義皆令明顯:所謂四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分;四無畏、四無礙解、四沙門果、四法句、無諍、願智及邊際定,空、無相、無願,雜修諸定、正入現觀及世俗智,苫摩他、毘缽舍那、法集、法蘊,如是總名摩窒理迦。……此是阿毘達磨。」

『雜事』提到的摩窒裡迦(本母),除了原始經說既有的四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分等三十七道品之外,又另外說到諸多為後世傳出的部派義解,譬如:四無畏、四無礙解、四沙門果,還有空、無相、無願……等。

四無畏、四沙門果都是出自《舍利弗阿毘曇論》的部義,是分別說部的新創見解。四無畏,是搭配如來十力,共同作為「神化佛陀」的部派義解;四沙門果,主要是為了配合「十結」的說法,進而施設的四種聖果階次。四無礙解,不是《舍利弗阿毘曇論》的意見,是出自分別說部集出的《小部》『無礙解道』,後來的說一切有部加以融攝。見分別說系《小部》『無礙解道』俱存品第六20;說一切有部《發智論》卷十八21 、《阿毘達磨品類足論》卷五22

《無礙解道》俱存品第六:「眼是法,智是法,慧是法,明是法,光明是法。此五法是法無礙解之所緣而且是行境。此之所緣是行境,此行境是此之所緣。是故,諸法之智乃稱為法無礙解

見之義是義,知之義是義,了知之義是義,通達之義是義,光耀之義是義。此之五義乃無礙解之所緣而且為行境。此之所緣是此之行境,此之行境是此之所緣。是故,言諸法之智是義無礙解

為顯示五法有文詞言,為顯示五義有文詞言。此之十詞是詞無礙解之所緣而且為行境。此之所緣乃此之行境,此之行境乃此之所緣。是故,言諸詞之智是詞無礙解

有五法之智,有五義之智,有十詞之智。此之二十智是辯無礙解之所緣而且為行境。此之所緣乃此之行境,此之行境乃此之所緣。是故,言諸辯之智是辯無礙解。」

《發智論》卷十八:「舍利子!具大慧辯,執大藏,得無礙解。此二何差別?答:尊者舍利子!多住義無礙解;尊者執大藏,多住四無礙解。」

《品類足論》卷五:「有四無礙解:謂法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解。」

《小部》『無礙解道』的集出,是阿育王時代發生佛教僧團分裂後,由分別說部集出的新經誦。這可以從阿難系無有第五部聖典的傳誦23 ,得知分別說部的《小部》與大眾部的《雜藏》都是部派的自派集成。《小部》『無礙解道』俱存品第六的無礙解論,當中提到佛滅後百年間才新增的毘婆濕、尸棄……迦葉等過去六佛之說24 ,並且將過去六佛與 釋迦牟尼佛的稱謂,改採用阿育王時代傳出之《舍利弗阿毘曇論》提出的「菩薩」稱之。如此可知,《小部》『無礙解道』的集出,不僅是在《舍利弗阿毘曇論》之後的集成,也必是阿育王時代之後的集成。見《舍利弗阿毘曇論》卷八25 、《小部》『無礙解道』俱存品第六的無礙解論26

《舍利弗阿毘曇論》卷八:「聲聞人、菩薩人、緣覺人、正覺人。」

『無礙解道』俱存品第六:「諸比丘!集也!集也!于未曾聞之法,毘婆尸菩薩眼生……乃至光明生。諸比丘!滅也!滅也!於未曾聞之法毘婆尸菩薩眼生……乃至……光明生。於尸婆尸菩薩之說有十法、十義、二十詞、四十智。

諸比丘!集也!集也!于未曾聞之法,尸棄菩薩……乃至……毘舍浮菩薩……乃至……俱留孫菩薩……乃至……拘那含牟尼菩薩……乃至……迦葉菩薩眼生……乃至……光明生。諸比丘滅也!滅也!于未曾聞之法,迦葉菩薩眼生……乃至光明生。于迦葉菩薩之說有十法、十義、二十詞、四十智。……

諸比丘!集也!集也!于未曾聞之法喬達摩菩薩……

四沙門果的說法,在前面章節已經引證,是出自部派佛教時代的論義(參《正法之光》第 34期 p.32~p.37,見『5-1-2. 探究「四種沙門果」的增新經說』及『5-1-2-2-3. 四沙門果出自部派部義)。「四沙門果」是《舍利弗阿毘曇論》為了配合「十結」的論義,而施設的新聖道階次,並且發展為四向四果。見《舍利弗阿毘曇論》卷八27

《舍利弗阿毘曇論》卷八:「趣須陀洹果證人、須陀洹人;趣斯陀含果證人、斯陀含人;趣阿那含果證人、阿那含人;趣阿羅漢果證人、阿羅漢人。」

空、無相、無願,是出自分別說部《舍利弗阿毘曇論》提出的三種定(三三昧),原是分別說部的論義。日後,說一切有部融攝此部義,並且將空、無相、無願改說為三種解脫門。見分別說部《舍利弗阿毘曇論》卷十一28;說一切有部《發智論》卷二、十九29 、《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七十七30

《舍利弗阿毘曇論》卷十一:「云何定?有覺有觀定,無覺有觀定,無覺無觀定,空定、無相定、無願定,是名定。」

《發智論》卷二:「云何無學定蘊?答:無學三三摩地,謂空、無願、無相。」

《發智論》卷十九:「若未得無相現在前,修空;若未得無願及未得世俗智現在前,修空、無相;有俱不修,謂已得無願現在前。」

《大毘婆沙論》卷七十七:「說空解脫門加行,我非彼所有,彼非我所有者;說無願解脫門加行,諸有集法皆有滅法者;說無相解脫門加行,有作是說。此經意說三解脫門,如其次第。或有說者,此經意說三三摩地,謂空、無願、無相三種如其次第。」

《大毘婆沙論》是公元二世紀說一切有部集思想大成的論著,此論將空、無相、無願等三種定改說是三種解脫門,並且在排列次第上,是將《舍利弗阿毘曇論》原有的無相、無願次第,予以置換為無願、無相。關於三種定(三昧)改說成三解脫門的源頭,應當是出自有部論師的意見。

有部論師主要有哪些人?根據《阿毘達磨大毘婆沙論》的記載,說一切有部有法救、覺天、世友、妙音等四大論師。見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七十七31

《大毘婆沙論》卷七十七:「說一切有部有四大論師,各別建立二世有異:謂尊者法救說類有異,尊者妙音說相有異,尊者世友說位有異,尊者覺天說待有異。」

根據印順老法師的研究,四大論師分為持經譬喻師的法救 Dharmatrāta、覺天 Buddhadeva,阿毘達磨論師的世友 Vasumitra、妙音 Ghoṣa。這是在公元二世紀末之前,集說一切有部思想大成的《大毘婆沙論》尚未編集傳出時,代表說一切有部思想的四大論師。見印順《印度佛教思想史》第六章大乘時代之聲聞學派32

《印度佛教思想史》:「先從說一切有部(簡稱「有部」)說起。自迦旃延尼子 Kātyāyanīputra 造『發智論』──『八犍度論』,成為有部思想的主流,且因此而有部的阿毘達磨 abhidharma 論師,取得說一切有部正統的地位。研究『阿毘達磨大毘婆沙論』,知道在說「三世實有」的有部中,本有兩大系 : 一、持經者 sūtrānta-dhara、譬喻師dārṣṭāntika ;二、阿毘達磨論師。持經譬喻師,如法救 Dharmatrāta,覺天 Buddhadeva ;阿毘達磨論師,如世友 Vasumitra,妙音 Ghoṣa :這是具有代表性的四位大德

法救,在有部中是有崇高德望的,所以『大毘婆沙論』中,每稱之為大德 bhadanta。多氏『印度佛教史』說:法救與弟子,經常受到迦溼彌羅Kaṡmīra 須陀羅 Suḍra 婆羅門的供養。法救對於『發智論』,有解說,也有所破斥;離迦旃延尼子的時代不會太遠,約出於西元前一世紀。傳說法救是『尊婆須蜜菩薩所集論』作者──婆須蜜Vasumitra,與四大德中的世友同名)的舅父。『尊婆須蜜菩薩所集論』,苻秦(西元三八四年)僧伽跋澄 Samghabhūti 譯出,就是繼承法救思想的重要論典,造於『大毘婆沙論』集成以前。」

《尊婆須蜜菩薩所集論》又簡稱《婆須蜜經》、《婆須蜜論》、《婆須蜜集》,作者婆須蜜Vasumitra(世友)是傳續有部持經師法救的思想,往往被誤以為是有部阿毘達磨論師中的世友Vasumitra。《婆須蜜論》傳出的時間,是在《發智論》之後,《大毘婆沙論》集出以前,在《婆須蜜論》可以發現「空、無相、無願」改說是三解脫門的記載。見《尊婆須蜜菩薩所集論》卷四33

《婆須蜜論》:「或作是說,空解脫門是寂更樂,無願解脫門不用定更樂,無想解脫門(即無相解脫門)是無想更樂。」

《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者婆須蜜是繼承法救的思想,此論有空、無願、無想(即無相)等三解脫門的說法。然而,法救是反對阿毘達磨的持經譬喻師,是否會接受《舍利弗阿毘曇論》之空、無相、無願的說法,應是有待商確。因此,分別說部《舍利弗阿毘曇論》之空、無相、無願三種定(三昧)改說成三解脫門的源頭,很有可能是出自說一切有部婆須蜜的見解。

此外,《舍利弗阿毘曇論》除了提出空定、無相定、無願定,也依空定、無相定、無願定等三昧之受,又提出「空觸、無相觸、無願觸」。見《舍利弗阿毘曇論》卷二十七34

《舍利弗阿毘曇論》卷二十七:「云何有覺有觀觸?若觸有覺有觀定相應,是名有覺有觀觸。云何無覺有觀觸?若觸無覺有觀定相應,是名無覺有觀觸。云何無覺無觀觸?若觸無覺無觀定相應,是名無覺無觀觸。云何空相應觸?若觸空定共生、共住、共滅,是名空相應觸。云何無相相應觸?若觸無相定共生、共住、共滅,是名無相相應觸。云何無願相應觸?若觸無願定共生、共住、共滅,是名無願相應觸。

源自《舍利弗阿毘曇論》的三種定(三昧),也揉雜入分別說部傳誦的經說中,發展成部義經誦。見《相應部》『質多相應』6 經:

《相應部》41.6 經:「大德!由想受滅起出之比丘,觸於幾種之觸耶?居士!由想受滅起出之比丘,觸有三種之觸,即空觸、無相觸、無願觸是。」

佛陀教導「觸緣受」,謂六處緣六觸、六觸緣六受。見《相應部》『蘊相應』56 經、《相應阿含》41 經:

《相應部》22.56 經:「諸比丘!以何為受耶?諸比丘!是六受身。[謂:]眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受是。諸比丘!此名為受,由觸之集而有受之集,由觸之滅而受之滅。」

《相應阿含》41 經:「云何受如實知?有六受身:眼觸生受,耳、鼻、舌、身、意觸生受,是名受,如是受如實知。云何受集如實知?觸集是受集,如是受集如實知。」

依據空定、無相定、無願定等三種定,另外施設出「空觸、無相觸、無願觸」,確實是部派的新義解。

由《舍利弗阿毘曇論》的部義思想中,我們可以清楚的發現《相應部》『質多相應』6 經的「空觸、無相觸、無願觸」,確實是出自《舍利弗阿毘曇論》的意見,並且認為「觸」是「共生」,這也是「和合生觸」的觀點。見《舍利弗阿毘曇論》卷三35 、《相應阿含》218 經、《相應部》『六處相應』106 經:

《舍利弗阿毘曇論》卷三:「云何眼觸受?若受眼識相應,是名眼觸受。云何耳……;鼻……;舌……;身……;意觸受?若受意識相應,是名意觸受。云何眼觸受,緣眼、緣色生眼識,三法和合觸,緣觸受,名眼觸受。云何耳……;鼻……;舌……;身……;意觸受?緣意、緣法生意識,三法和合觸,緣觸受,是名意觸受。」

《相應阿含》218 經:「云何苦集道跡?緣眼、色,生眼識,三事和合觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老病死、憂悲惱苦集,如是(純大苦聚集。)耳、鼻、舌、身、意,亦復如是,是名苦集道跡。」

《相應部》35.106 經:「以眼與色為緣生眼識,三者之和合為觸,緣觸生受,緣受生愛,此苦之生起。以耳與聲……以鼻與香……以舌與味……以身與觸……以意與法為緣生意識,三者之和合為觸,緣觸生受,緣受生愛。諸比丘!此乃苦之生起。」

「俱生」、「共生」與「和合生」都同樣是共生的義解,都是出自分別說部《舍利弗阿毘曇論》的部派見解。《舍利弗阿毘曇論》的部義思想中,有著眾多離經教說的傳出,如「共生、共滅」的說法,是違反古老經說對「緣生」的解說。

古老經說是明確提出「非自作,非他作,非自、他作,亦非非自、他作無因作」的立場。經說的「非自、他作」即指「非自、他之共作」,也就是「非共生」;「非非自、他作無因作」,即是指「非離自、他之無因作」。見《相應阿含》288 經、《相應部》『因緣相應』67 經:

《相應阿含》288 經:「尊者舍利弗!老死非自作,非他作,非自、他作,亦非非自、他作無因作,然彼生緣故有老死。如是生……。有……。取……。愛……。受……。觸……。六入處……。名色……。識……。」

《相應部》12.67 經:「友!拘絺羅!老死非自作,老死非他作,老死亦非自作、他作,老死非自作、非他作、非無因生,是緣生而有老死。……生非自作……。有非自作……。取非自作……。愛非自作……。受非自作……。觸非自作……。六入處非自作……。名色非自作……。識非自作……。」

《舍利弗阿毘曇論》的「共生、共滅」思想,應是影響《小部》『無礙解道』提出「俱生、相互」之義解的直接因素,再接續的影響說一切有部論師採用「俱生」、「相依」來解說「緣生」。

《舍利弗阿毘曇論》的三種定論義,還有《相應部》的部義經說,不僅影響了說一切有部的論師,也融攝於說一切有部傳誦的經說誦本。見《相應阿含》80 經、《相應阿含》568 經:

《相應阿含》80 經:「若有比丘作是說:我於空三昧未有所得,而起無相、無所有、離慢知見者,莫作是說!所以者何?若於空未得者,而言我得無相、無所有,離慢知見者,無有是處。若有比丘作是說:我得空,能起無相、無所有、離慢知見者,此則善說。」

《相應阿含》568 經:「(問:迦摩)尊者!住滅正受時,為觸幾觸?答言:長者!觸不動,觸無相,觸無所有。」

《相應阿含》80 經的空三昧、無相三昧、無所有三昧,當中的「無所有三昧」即是《舍利弗阿毘曇論》提出的「無願定」。《相應阿含》80 經的傳出,是說一切有部獨有的傳誦,在分別說系銅鍱部的《相應部》中,無有同等的傳誦。《相應阿含》568經則是《相應部》『質多相應』6 經的傳誦內容,《相應阿含》是將「空觸」則改說是「不動觸」,「無願觸」改說為「無所有觸」。

源自《舍利弗阿毘曇論》的三種定(三昧),由說一切有部改說為三種解脫門之後,接續的影響了後來新起的大乘菩薩道思想。見印順著《初期大乘佛教之起源與開展》第一章第一節36 、《大般若波羅蜜多經》卷第三『初分學觀品第二之一』37 、《放光般若經》卷第三38

《初期大乘佛教之起源與開展》第一章:「『般若法門』:繼承部派佛教的六波羅蜜──菩薩行,而著重於悟入深義的般若波羅蜜;大乘菩薩行的特性,在『般若波羅蜜經』中,充分表達出來,成為大乘佛法的核心,影響了一切大乘經。 『般若經』的部類不少,屬於初期大乘的,如唐玄奘所譯的,『大般若經』前五分(及同本異譯的譯典),及『金剛般若分』。大部經是次第集成的,從次第集成去了解,可分為「原始般若」、「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」,這四類也就是「般若法門」發展的歷程。『般若經』的前五分,經過了長約二五0(西元前五0──西元二00)年而完成。」

《大般若波羅蜜多經》卷第三:「復次,舍利子!諸菩薩摩訶薩安住般若波羅蜜多,以無所得而為方便,應圓滿四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支,是三十七菩提分法不可得故。諸菩薩摩訶薩安住般若波羅蜜多,以無所得而為方便,應圓滿空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。」

《放光般若經》:「何等為道法?三十七品、三解脫門、三根、三三昧解脫,攝意八解脫門、九次第禪、十八空,佛十力、四無所畏、佛十八法,是為道法。」

《根本說一切有部毘奈耶》『雜事』說的法集、法蘊,正是說一切有部傳誦的《集異門足論》(有部的稱友論師說是拘稀羅作,玄奘說是舍利弗說)、《法蘊足論》(有部的稱友論師說是舍利弗造,玄奘說是摩訶目犍連說)。繼《發智論》之後,有部先集出《法蘊足論》,共有二十一品,每品解釋一經近似《舍利弗阿毘曇論》的『問分』、『非問分』;其次,有部再集出《集異門足論》。

《法蘊足論》與《集異門足論》的集出,是在承受《發智論》的說一切有部形成不久,因為說一切有部南方學眾棄《發智論》而改宗《舍利弗阿毘曇論》,並自行發展為犢子部後,有部為了對抗《舍利弗阿毘曇論》的聲勢,才附會舍利弗、摩訶目犍連(或拘稀羅)的名義而分別造出《法蘊足論》與《集異門足論》。這兩部論是繼《發智論》之後,說一切有部最早集出的論。

從『雜事』的記載中,得知源自古老經說的三十七道品,還有出自分別說部自創的新增部義,後來都被稱為阿毘達磨。

源自《舍利弗阿毘曇論》針對「名色緣識,識緣名色」的不當義解,形成了「俱生、共生、和合生」與「依」的不當見解,進而在《小部》『無礙解道』形成「俱生緣、互緣、依緣」的異類因緣觀點,接續的影響說一切有部諸論師提出「俱生、相依」的說法,再揉雜於說一切有部的 部派經說,更廣及其他的後世學派。

目前將南傳《相應部》『因緣相應』20經之經句 idappaccayatā 翻譯為「相依性」的譯法,確實是錯誤的翻譯。理由是:一、古老的修多羅對「名色緣識,識緣名色」的說明,不同於《舍利弗阿毘曇論》的錯誤解說;二、部派佛教最先集出的論是《舍利弗阿毘曇論》,根據目前流傳的漢譯《舍利弗阿毘曇論》來看,此論有「俱生、和合生、共生」與「依緣」的義解,但無「相依」的用語;三、「互緣」的觀點,是發生在《舍利弗阿毘曇論》之後的《小部》『無礙解道』,是受『蘆束喻』的影響;四、「相依」的說法,是佛滅後約二百五十年受分別說部影響之說一切有部論師的用語。

如是,根據古老經說與部派論書來看,古老經說對因緣的觀點,是絕不可能有「相依」的錯誤解說。

佛陀教導的「緣生」,絕不是「俱生、和合生、相依」,「相依」不僅不是部派間的共義,實際上「俱生、相依生」是「無由生起」,「相依生」也即是「俱生、共生、自生、無因生」的錯誤論說。在分別說部的論說中,「俱生、共生、相依」的觀點是極普遍的運用在各種解說上(參《正法之光》第 36 期p.26~p.31,見『6-1-7-1.聚合、分別與相依的認識論』及『6-1-7-2.聚合、分別有、相依生的訛見』)。

《相應部》『因緣相應』20 經 idappaccayatā 的漢譯修正

如前引證, 佛陀是說因緣法(或緣起法)、緣生法,指出一切法是「緣生」,並且「緣生」既不是俱生、不是共生、不是和合生,也不是相依生。

因此,漢譯《相應部》『因緣相應』20 經的「相依性」譯文,應當要去除,並且依照部派共傳的古老經法共說為準,審視部派誦本之巴利經文的內容,而予以修正。

巴利《相應部》『因緣相應』20 經 的idappaccayatā 經文,木村泰賢翻譯為「緣起性」,水野弘元譯的「此緣性」、長尾雅人的「此緣性」、佐藤良智的「緣性」、渡邊照宏的「依緣性」及「緣依性」,或是三枝充的「支緣性」。漢譯用詞「緣性、依性」的「性」,字詞本身的含義原即有含攝「特性」、「屬性」、「固有規律、軌則」的意思在內。由於「特性」、「屬性」、「固有規律、軌則」的觀點,是一種經由「歸納性思考」而建構得出的見解,當中含有「常見」與「我見」的思惟,所以不適合作為 paccaya 或 paccayatā(因緣)的漢譯用詞。相對其他日本學者的翻譯來說,中村元的「緣起」是較好的翻譯,而西義雄的「即ち緣生」,個人認為是有著分不清「緣起」與「緣生」的問題。

巴利《相應部》『因緣相應』20 經的idappaccayatā 經文,個人認為應當譯為「此緣起」是較為正確與適當。其餘,當中翻譯為「法定性」、「如不虛妄性、不異如性」的譯文,也必需去除「特性、屬性,固有規律、軌則」的觀點,一併的修改為「法定」、「如不虛妄、不異如」。《相應部》『因緣相應』20 經的漢譯,修正如下:

《相應部》12.20 經:「諸比丘!我為汝等說緣起及緣生之法,汝等諦聽,當善思念,我則為說。……諸比丘!何為緣起耶?諸比丘!緣生而有老死。如來出世,或如來不出世,此事之決定、法定、法已確立,即此緣起。如來證於此,知於此。證於此、知於此,而予以教示宣佈,詳說、開顯,分別以明示。然而即謂:「汝等,且看!」諸比丘!緣生而有老死。諸比丘!緣有而有生。諸比丘!緣取而有有。諸比丘!緣愛而有取。諸比丘!緣受而有愛。諸比丘!緣觸而有受。諸比丘!緣六處而有觸。諸比丘!緣名色而有六處。諸比丘!緣識而有名色。諸比丘!緣行而有識。諸比丘!緣無明而有行。如來出世、或不出世,此事之決定、法定、法已確立,即此緣起。……諸比丘!緣無明而有行。諸比丘!於此有如不虛妄、不異如、此緣起者,諸比丘!此謂之緣起。」

如此一來,《相應部》『因緣相應』20 經的譯文,也能與《相應阿含》296 經之「此等諸法,法住,法定,法如,法爾,法不離如,法不異如,審諦、真實、不顛倒」的經文,兩者達成一致的說法了。見《相應阿含》296 經:

《相應阿含》296 經:「我今當說因緣法及緣生法。云何為因緣法?謂此有故彼有,謂緣無明行,緣行識,乃至(緣生有老死),如是如是純大苦聚集。云何緣生法?謂無明、行……。若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界,彼如來自所覺知,成等正覺,為人演說,開示、顯發,謂緣無明有行,乃至緣生有老死。……此等諸法,法住,法定,法如,法爾,法不離如,法不異如,審諦、真實、不顛倒。」

2-5.《相應部》『因緣相應』65經、《相應 阿含》287 經的探討

「識」與「名色」是「俱生、相互(相依)」的見解,融攝、表現在《相應部》的其他經說。《相應部》『因緣相應』65 經在「十二因緣」的說明中,針對「名色緣識,識緣名色」的解說,提出「此識由此以還,無超進名色,於此限度」的見解。見分別說系《相應部》『因緣相應』65 經:

《相應部》12.65 經:「諸比丘!昔我尚未得正覺……作是念:『有何故有老死耶?緣何有老死耶?』諸比丘!爾時,我依正思惟,依慧悟得生:『有生故有老死,緣生而有老死。』諸比丘!時我作是 念:『有何故有生?……有有……有取……有愛……有受……有觸……有六處?……有名色耶?緣何而有名色耶?』諸比丘!依正思惟,於我而生慧悟得:『有識故有名色,緣識而有名色。』諸比丘!時我作是念:『有何故有識?緣何有識耶?』諸比丘!我生正思惟,依慧悟得:『有名色故有識,緣名色而有識。』諸比丘!時我作是念:『此識由此以還,無超進名色,於此限度,生而亦老,衰而至死將再生。即緣此名色有識,緣識而有名色。 。。 。緣名色而有六處,緣六處而有觸……如是,此乃全苦蘊之集。』」

分別說系《相應部》『因緣相應』65 經的說明,也揉雜在說一切有部《相應阿含》287 經中,雷同的提出「齊識而返,不能過彼」的說法。見《相應阿含》287 經:

《相應阿含》287 經:「我憶宿命,未成正覺時,獨一靜處,專精禪思,作是念:何法有故老死有?何法緣故老死有?即正思惟,生如實無間等,生有 故老死有,生緣故老 死有。如是有……。取……。愛……。受……。觸……。六入處……。名色,何法有故名色有?何法緣故名色有?即正思惟,如實無間等生,識有故名色有,識緣故有名色有。我作是思惟時,齊識而還,不能過彼:謂緣識名色,緣名色六入處,緣六入處觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老病死、憂悲惱苦,如是如是純大苦聚集。」

「俱生、和合生、共生、共滅」的見解,源自《舍利弗阿毘曇論》對「識」與「名色」的不當義解,後來形成於分別說部《小部》『無礙解道』之「俱生、相互」的部派義解。後來,阿難系受到分別說部論義的影響,傳出了迦旃延尼子的《發智論》,進而分化出說一切有部後,說一切有部的論書與經說傳誦,即融攝分別說部的部派義解,有了「俱生、和合生、相依」的見解。

這個發展的過程,可以從《相應部》『因緣相應』65 經與《相應阿含》287 經的經句差異當中,發現到改編的前後線索。

目前《相應部》『因緣相應』65 經的傳誦內容,如同『因緣相應』67 經的見解,受到《舍利弗阿毘曇論》不當解說「名色緣識,識緣名色」的影響,錯認「識」與「名色」是「相依」。此外,又受到《小部》『無礙解道』之「俱生、相互」的部義影響,認定「識」與「名色」是「俱生、相依」。

如此,《相應部》『因緣相應』65 經在「十二因緣」的解說上,必定是陷在「識」與「名色」是「相依生」的義解矛盾中,而無法提出超越「名色緣識,識緣名色」之前的解說。因為「甲緣乙生,乙緣甲生」的觀點,是無法突破「甲」與「乙」之相互循環論證的死結,所以探究「甲」與「乙」的發生原因,勢必無法在「甲」與「乙」之外尋得任何的解答。

這一錯解經說的困局,反應在《相應部》『因緣相應』65 經的經文中。我們可以很明確的發現這篇經文在「十二因緣」的解說上,只有談到「名色緣識,識緣名色」,指出「此識由此以還,無超進名色,於此限度」,但是應當在「識緣名色」之前的「無明」與「行」,此篇經文中是完全見不到任何的記載。見《相應部》『因緣相應』65 經:

《相應部》12.65 經:「諸比丘!時我作是念:『此識由此以還,無超進名色,於此限度,生而亦老,衰而至死將再生。即緣此名色有識,緣識而有名色。緣名色而有六處,緣六處而有觸……如 是,此乃全苦蘊之集。』……諸比丘!爾時,我生正思惟,依慧悟得:『無生故無老死,因生之滅而有老死之滅。』……諸比丘!爾時,於我生正思惟,依慧悟得:『無識故無名色,因識之滅、而有名色之滅。』……『無名色故無識,因名色之滅,而有識之滅。』諸比丘!時我作是念:『我依此道乃達菩提。即:由名色之滅,而有識滅;由識之滅,而有名色滅;由名色之滅,而有六處滅;由六處之滅,而有觸滅 ;……如是,此乃全苦蘊之滅。』」

但是,受分別說部論義的影響,分化自阿難系的說一切有部,在自派傳誦的《相應阿含》287 經中,可以發現此經受到《相應部》『因緣相應』65 經的影響,提出「齊識而返,不能過彼」的說法。然而,此經只有在闡述「十二因緣集法」時,未說出「無明」、「行」的經句,另在闡述「十二因緣滅法」時,是依照古老經說的表述,清楚的說出「無明滅故行滅、行滅故識滅」的經句。見《相應阿含》287 經:

《相應阿含》287 經:「我作是思惟時,齊識而還,不能過彼:謂緣識名色,緣名色六入處,緣六入處觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老病死、憂悲惱苦,如是如是純大苦聚集。……我復作是思惟:何法無故行無?何法滅故行滅?即正思惟,如實無間等,無明無故行無,無明滅故行滅;行滅故識滅,識滅故名色滅,名色滅故六入處滅,六入處滅故觸滅,觸滅故受滅,受滅故愛滅,愛滅故取滅,取滅故有滅,有滅故生滅,生滅故老病死、憂悲惱苦滅,如是如是純大苦聚滅。」

說一切有部傳誦的《相應阿含》287 經,融攝了分別說部「識」與「名色」是「相依生」的錯誤部義,提出「齊識而還,不能過彼」的說法。然而,在闡述「十二因緣」時,對於集法與滅法的表達,卻是無法等同《相應部》『因緣相應』65 經的完全無有「無明」、「行」的經句。《相應阿含》287 經在「集法」的闡述上,不見「無明有故行有,行有故識有」的經句,另在「滅法」的說明時,卻又提出「無明無故行無,無明滅故行滅」。如是可以發現:《相應阿含》287 經對十二因緣集法及滅法的表達上,關於「無明」、「行」的有與無,是明顯的不一致。因為在「滅法」的說明上,提出「無明無故行無,無明滅故行滅,行滅故識滅」,即是明確違悖了「集法」提出之「齊識而還,不能過彼」的說法。

如此可知,在《相應部》『因緣相應』65 經與《相應阿含》287 經的共傳經文中,應當是在「齊識而還,不能過彼」的說法,還有「無明」與「行」的經句記載上,發生了增新與篡改。

根據「貪愛六識,增長六根、六境之緣」,認識「緣名色有識,緣愛識有名色」的原義,應當知道在「貪愛六識」之前,必定有「六觸入處不如理作意起無明,無明緣生我見、貪愛」的因緣,絕對不可能是「此識由此以還,無超進名色,於此限度」。

因此,「識」與「名色」為「相依生」是錯誤的解義。在十二因緣的集法、滅法上,「此識由此以還,無超進名色,於此限度」的經句,是出自後世分別說部誤解經義的部派增新,日後為說一切有部融攝與揉雜,而有了「齊識而還,不能 過彼」的說法

《相應部》『因緣相應』65 經在闡述十二因緣的集法、滅法時,採用「識」與「名色」為「俱生、共滅、相依生」的觀點,提出「此識由此以還,無超進名色,於此限度」的新解義,並且缺漏「無明」、「行」的陳述,這應是出自分別說部配合錯誤部派義解的不當刪改。

日後,說一切有部傳誦的《相應阿含》287 經中,關於集法的陳述,揉雜了分別說部思想,才會提出「齊識而還,不能過彼」的部義經句,也同樣缺乏「無明」、「行」的陳述。但是在滅法的說明上,《相應阿含》287 經依然保留了「十二因緣滅法」的古說,才使得「集法」缺乏「無明」、「行」的陳述,而「滅法」則是保留了「無明」、「行」。

《相應部》『因緣相應』65 經及《相應阿含》287 經中,關於證明「無明」、「行」的陳述是原有的經說傳誦,還共同保留了更為明確的證據。兩篇經說都有提到 釋迦佛陀如實見「集法」與「滅法」之後,隨即自說得「古仙人道」,或「古佛之道」,謂八聖道。由於如實知見集法、滅法與八聖道,即是如實知「四聖諦(初轉、四行)」,所以在兩篇經說的後半篇,都有提出 釋迦佛陀如實見「十二支緣生法的四聖諦」,即「見老病死,老病死集,老病死滅,老病死滅道跡;見生……;有……;取……;愛……行,行集,行滅,行滅道跡。」見《相應部》『因緣相應』65 經、《相應阿含》287 經:

《相應部》12.65 經:「諸比丘!同此,我發見過去正覺者通行之古道、古徑。諸比丘!過去諸佛所通行之古道,古徑者何耶?即此八支聖道。即:正見……正定。

諸比丘!此乃過去正等覺者通行之古道、古徑。追隨其道,隨其道而行,則知老死,知老死之集,知老死之滅,知趣滅老死之道跡。追隨其道,隨其道以行,知生……知有……知取……知愛……知受……知觸……知六處……知名色……知識……追隨其道,隨其道以行,知行,知行之集、知行之滅、知趣行滅之道跡。知此,我以示比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。諸比丘!如是梵行繁榮、增廣,示知眾多人等,予增大,依人天而善說示。」

《相應阿含》287 經:「我時作是念:我得古仙人道,古仙人逕,古仙人道跡;古仙人從此跡去,我今隨去。……今我如是,得古仙人道,古仙人逕,古仙人跡;古仙人去處,我得隨去,謂八聖道:正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。

我從彼道,見老病死,老病死集,老病死滅,老病死滅道跡; 見生……;有……;取……;愛……; 受……; 觸……; 六入 處……; 名色……;識……;行,行集,行滅,行滅道跡。我於此法,自知、自覺,成等正覺。

《相應部》『因緣相應』65 經及《相應阿含》287經中,共同傳誦的「行,行集,行滅,行滅道跡」,指出「無明」與「行」的緣起,正是清楚的說出「無明」與「行」是本經原有的傳誦。見《相應部》『因緣相應』28 經、《相應阿含》355 經:

《相應部》12.28 經:「由無明之集,而有行之生起,由無明之滅、而有行之滅。」

《相應阿含》355 經:「云何行集覺知?謂無明集是行集,如是行集覺知。云何行滅覺知?無明滅是行滅,如是行滅覺知。」

如果後世學人不明白古老經法的原說,不了解部義的增新及揉雜,不清楚佛教部派演革與相互融攝的過程,勢必無法了解《相應部》『因緣相應』65 經與《相應阿含》287 經的變異,更無法得知兩者之間的差異是出自何等原因。

2-6.《相應部》『因緣相應』65,67 經、《相應阿含》287,288 經的矛盾

根據《相應部》『因緣相應』67 經的傳誦,形成了「識」與「名色」為「俱生、相互」之「相依生」的觀點,在《相應部》『因緣相應』65 經更是提出「此識由此以還,無超進名色,於此限度」的說法,並且『因緣相應』65 經在陳述十二因緣的「集法」時,也缺漏了「無明」、「行」的陳述。

但是,在《相應部》『因緣相應』67 經的傳誦中,雖提出「識」與「名色」猶如兩蘆束相互依持的譬喻,卻保有「無明」、「行」的陳述,不像『因緣相應』65 經缺少「無明」、「行」。見《相應部》『因緣相應』67 經:

《相應部》12.67 經:「友!譬如兩蘆束,相互依持則能直立。友!同此,緣名色而有識,緣識而有名色。緣名色而有六處……如是,此乃全苦蘊之集。友!若此等之蘆束中,取其一;而另一則仆倒;取他,而另他則仆倒。友!同此,緣名色之滅,而有識滅。緣識之滅,而有名色滅。緣名色之滅而有六處滅……此乃全苦蘊之滅。……我等對尊者舍利弗之所說,應以此等三十六事當予隨喜。

友!若比丘,依老死之厭離、離貪、滅而說法,則適稱為法師比丘。……友!若比丘,生之厭離……若有之……若取之……若愛之……若受之……若觸之……若六處之……若名色之……若識之……若行之……友!若比丘,依無明之厭離、離貪、滅、說法、適稱之謂法師比丘。」

《相應部》『因緣相應』67 經與 65 經的經文內容,在陳述「無明」、「行」的有或無上,是明顯的不一致。

同樣的,《相應阿含》287 經陳述「集法」是未有提到「無明」、「行」,但在「滅法」有提到「無明」、「行」。但是《相應阿含》288 經卻完全無有陳述「無明」與「行」,不同於《相應部》『因緣相應』67 經。見《相應阿含》288 經:

《相應阿含》288 經:「尊者舍利弗復問尊者摩訶拘絺羅:『先言名色非自作,非他作,非自他作,非非自他作無因作,然彼名色緣識生,而今復言名色緣識,此義云何?』尊者摩訶拘絺羅答言:『今當說譬,如智者因譬得解。譬如三蘆,立於空地,展轉相依而得豎立。若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立,展轉相依而得豎立。識緣名色,亦復如是,展轉相依而得生長。』……我今以此尊者摩訶拘絺羅所說法故,當以三十種讚歎、稱揚、隨喜。

尊者摩訶拘絺羅,說老死厭患,離欲,滅盡,是名法師 ; 說生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識厭患,離欲,滅盡,是名法師。若比丘於老死,厭患,離欲,滅盡向,是名法師;乃至識,厭患,離欲,滅盡向,是名法師。若比丘於老死,厭患,離欲,滅盡,不起諸漏。心善解脫,是名法師;乃至識,厭患,離欲,滅盡,不起諸漏,心善解脫,是名法師。」

從《相應部》『因緣相應』67,65 經與《相應阿含》288,287 經的經文比對,可以發現《相應部》與《相應阿含》都有自相不一致的情況。

如此可知,如果《相應部》『因緣相應』65 經的「此識由此以還,無超進名色,於此限度」,還有無有「無明」、「行」的說明是正確。試問:同於《相應部》『因緣相應』65 經的《相應阿含》287經,既有「齊識而返,不能過彼」的經文,在說明「集法」時也無有「無明」、「行」,為何在說明「滅法」時提到「無明」、「行」?此外,《相應部》『因緣相應』67 經既提出「兩蘆束相依而得直立」的譬喻,為何又有「無明」與「行」的陳述?

如果《相應阿含》288 經用「三蘆束相依而得直立」的譬喻解說「識」與「名色」,還有經文不提「無明」與「行」是正確。試問:為何同等傳誦的《相應部》『因緣相應』67 經,既提出「蘆束相依而得直立」的譬喻解說「識」與「名色」,卻又有「無明」與「行」的陳述?此外,《相應阿含》287經既有「齊識而返,不能過彼」的說法,為何在說明「滅法」時提到「無明」、「行」?

《相應部》『因緣相應』67,65 經與《相應阿含》288,287 經之間,經誦與教說的不一致,主要的原因是古說與新義的差異,還有不同部派在改編經文的作法上有所不同。

3. 改編經文引起解說的分歧

說一切有部《相應阿含》287 經是古新揉雜,內容是不完全的新說,也不完全是古義。試想:既然說是「齊識而還,不能過彼」,必定只能像「集法」的陳述般不說「無明」、「行」,但是在「滅法」的陳述上,卻又提出「無明」、「行」,這是經文的陳述已明顯出現自相不一致的問題。這個自相不一致的陳述,原因是古說與新義的交相揉雜,造成古說與新說都不完全,才會出現這個問題。

在分別說部系的《相應部》『因緣相應』65經,不論是「集法」與「滅法」都無有「無明」、「行」的經句,此經在刪改古說上,是比《相應阿含》287 經更徹底。在《相應部》『因緣相應』65經,是看不到經文不一致的問題,但是會讓學人感到「古怪」。「古怪」的地方是『因緣相應』67 經有「無明」、「行」,為何『因緣相應』65 經沒有「無明」、「行」?

「此識由此以還,無超進名色,於此限度」或「齊識而還,不能過彼」的經句,是直接依據「名色緣識,識緣名色」的提要句頌,做為解說經義的根據,而忘失「對六識生貪愛」的核心問題,才會有「識」與「名色」是「相依生」的錯誤解義。

這種「相依生」的解義是源自部派宗師的作解,明顯違悖古老經法的原義,不是出自古老經法的傳誦。見說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十四39

尊者世友作如是說:何故齊識心便轉還?以識樂住識住中故,謂識不欲捨於識住,識住者即名色,故觀識已還觀名色。復作是說:識與名色互為緣故;復作是說:此二展轉為因果故。(尊者)大德說曰:何故齊識心便轉還?以度識支無所緣故。猶如尺蠖行至草端,上無所緣即便退下。觀心亦爾,唯應至識,餘非其境故便退還。脅尊者言:何故齊識心便轉還?緣轉還故。謂前已說識緣名色,今復更說名色緣識,前為因者今轉為果,境轉還故心亦轉還。尊者妙音作如是說:何故齊識心便轉還?識是生死眾苦本故。謂我菩薩厭生死苦,逾城出家推尋世間老病死苦,誰為根本?謂結生心。復推此心由誰而引?謂業。復推此業由誰而發?謂煩惱。復推煩惱依誰而起?謂事。復推此事誰為根本?謂結生心。便作是念,此結生心恒為生死眾苦根本,深可厭患,齊此應還修真對治。尊者設摩達多說曰:何故齊識心便轉還?以未來生可比知故。謂先觀見有緣生時,知現在生是眾苦本;後復觀見名色緣識,知過去生是眾苦本。便作是念,現在過去生死眾苦,既生為本,未來亦然,故不復須更觀餘境,是故齊識心便轉還,由諸有支皆有三世。尊者望滿所說義成,如說:無明行位現在前時,二支現在乃至廣說。如契經說:佛告苾芻:『我於爾時作如是念,誰不有故老死不有,誰滅故老死滅。作是念已,便起現觀,生不有故老死不有,生滅故老死滅。如是乃至復作是念,誰不有故行不有,誰滅故行滅。作是念已便起現觀,無明不有故行不有,無明滅故行滅,行滅故識滅,乃至廣說。」

公元前二世紀中葉,依據《發智論》的說一切有部,自傳統重經的阿難系僧團分出後,阿難系僧團原本重經的傳統是相當不同於說一切有部重論的傾向。從重經轉為重論的改變,融攝《舍利弗阿毘曇論》見解的《發智論》,在許多解說上是不全然依照古經說,也不全然依據《舍利弗阿毘曇論》,部派教說存在著經義與論義都不完整的困境,使得源自阿難系僧團的說一切有部,在統一自派的思想上,內部歷經了近三百年的分歧與解說。

公元後二世紀中葉,說一切有部為了解決近三百年的思想分歧,有部各方論師與長老共同編集出長達兩百卷的《阿毘達磨大毘婆沙論》,將內部教說的分歧予以統一起來。自《阿毘達磨大毘婆沙論》集出以後,宣演《大毘婆沙論》的有部論師,即成為說一切有部的思想正統。

然而,在說一切有部集成的《阿毘達磨大毘婆沙論》中,可以發現在解說「十二因緣」的「齊識而還」時,說一切有部的各方論師,如世友尊者、大德尊者、脅尊者、妙音尊者、設摩達多尊者、望滿尊者等,是各有自己的解說。

在公元後二世紀中葉,《阿毘達磨大毘婆沙論》集成的時代,說一切有部對「齊識而還」的解說,多達十數種不同的意見,可見「齊識而還」的見解是充滿了疑義,並且還是處在需要協調與整合各方意見的階段。這證明「齊識而還」的經句,無有明確的經說教法可資解義,而是出自後世學人的論說義解。

4.「識為分位」之新緣起說

分別說部《舍利弗阿毘曇論》的作者,忘失「愛識」是「識」與「名色」輾轉緣生不息的核心,錯用「名色緣識,識緣名色」之提要句頌作為解說因緣法的根據,產生「識」與「名色」是「互、依」的觀點,進而用「俱生、共生、和合生」的錯誤見解來解說「緣生」。

在「識」與「名色」是俱生、共生的錯解下,勢必是「以識為限度」40 、「齊識而返」41的無法正確解說「十二因緣」。因此,《舍利弗阿毘曇論》解說「十二因緣」,受限於「識」與「名色」是「互、依」、「共生」的觀點,無法過越於「識」的錯解,即不得不採取「識為分位」的思惟與義解了。

若採取「識為分位」的思惟,「十二因緣」的原有架構即大受改變,又試圖在「錯解的矛盾」當中,提出合理自我的解說。如此一來,《舍利弗阿毘曇論》不得不提出更多的新見解,因而徹底的改變 佛陀的教法。

7-1-2-2-5-3-3-4. 「識入胎」、「結生識 (心)」、「中有(中陰)」的異說

分別說部《舍利弗阿毘曇論》的義解,不僅忘失了「無明為緣而生貪愛、我見(部派改為『行』、取),愛識為緣而增長名色」的真義,更作出極為眾多的增新見解。

《舍利弗阿毘曇論》首先將無明為緣而生的「我見、常見、斷見」,改轉為「身行、口行、意行」的「行」。接著,再針對「行緣識」提出自派的義解,除了錯解「行」與「識」是前世與後世的分位,更為了解釋現世的「身行、口行、意行」導致後世「識生」的問題,另外提出「識入胎」的新義解。日後,受《舍利弗阿毘曇論》影響的迦旃延尼子,在著作的《發智論》也融攝「入胎」的部義。見《舍利弗阿毘曇論》卷十二、卷二十六42 、《發智論》卷十八43

《舍利弗阿毘曇論》:「名色有緣。……名色何緣?識緣名色,此是答。……識不入胎有名色生不?……無也!……識入胎不出有名色集不?……無也!……若嬰兒識斷壞非有,彼有名色增長廣大不?……無也!……無一切識者,有名色不?……無也!以是因緒緣名色。……若識緣名色,如向所說。」

《舍利弗阿毘曇論》:「云何生因?若諸眾生中生,正生入胎出陰,成就陰入法因,是名生因。」

《發智論》:「四非聖語、四聖語、四生、四種入胎、四識住,依何定滅?答:四非聖語、四聖語、胎卵濕生、四種入胎,依未至。」

部派義解的「行緣識」,是如何解說「前生行」導致「現生識」的入胎?分別說部自行發展出「有分(巴 bhavaṅga)44、有分識(或稱有分心)」。阿難系的迦旃延尼子融攝《舍利弗阿毘曇論》的思想,寫出《發智論》而發展出說一切有部後,說一切有部反對「有分識」的部義,但是在教說義解上,有部學眾經過近三百年的見解分歧,為了統一有部的教說即促成《阿毘達磨大毘婆沙論》的集出。

當時說一切有部各方論師,除了融攝《舍利弗阿毘曇論》、《發智論》的論義之外,論師們是各有義解。如在「入胎」、「結生」、「結生心(結生識)」及「中有」等新部義,在解說上也未能真正的一致無別。見《阿毘達磨大毘婆沙論》45、《阿毘達磨俱舍論》(梵 Abhidharma-kośa)第九卷46 、說一切有部《阿毘達磨順正理論》(梵 Abhidharmanyāyānusāraśāstra)第二十五,二十九卷47

《大毘婆沙論》:「諸有情多起倒想而入母胎,男入胎時於母起愛,於父起恚,女入胎時於父起愛,於母起恚,謂彼與己有順違故。」;「四種入胎者,有不正知入母胎,住出亦爾,是第一入胎;有正知入母胎,不正知住,不正知出,是第二入胎;有正知入母胎,亦正知住,不正知出,是第三入胎;有正知入母胎,住出亦爾,是第四入胎。」

《大毘婆沙論》:「云何無明?謂過去煩惱位。云何行?謂過去業位。云何識?謂續生心及彼助伴。云何名色?結生已,未起眼等四種色根,六處未滿,中間五位,謂羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南、缽羅奢佉,是名色位。」

《大毘婆沙論》:「尊者妙音作如是說:何故齊識心便轉還?識是生死眾苦本故。謂我菩薩厭生死苦,逾城出家推尋世間老病死苦,誰為根本?謂結生心。復推此心由誰而引?謂業。復推此業由誰而發?謂煩惱。復推煩惱依誰而起?謂事。復推此事誰為根本?謂結生心便作是念,此結生心恒為生死眾苦根本,深可厭患,齊此應還修真對治。」

《俱舍論》:「由無明力彼現行故,如說王行非無導,從王俱勝故,總謂王行。於宿生中福等業位至今果熟,總得行名。初句位言流至老死,於母胎等正結生時,一剎那位五蘊名識,結生識後,六處生前,中間諸位總稱名色。」

《順正理論》:「如契經中,說行緣識,名色緣識者,如大緣起經:佛告阿難陀:『識不依名色為得住不?不也。世尊!二緣識者,如契經說,緣二生識。其二者何?謂眼與色……乃至意、法。無行、名色緣識,非二有二緣識,非行、名色,謂唯結生識。說行為緣,此由行勢力,牽引生故,此結生識,唯一剎那,即此亦名名色緣識,由依名色得增長故。」

《順正理論》:「說二種識為名色緣,謂結生時識,及本有時識。……識若不入母胎中者,此名色成羯剌藍不?……不也。世尊!……識入母胎,復還捨離名色得生後名色不?不也。世尊!……若識不入母胎中生,此識俱生所有名色,應不能與羯剌藍位名色為因。設已入在母胎中生,若遇礙緣而斷絕者,羯剌藍位,所有名色,則不順生羯剌藍後所有名色。」

《順正理論》:「然結生識,有二生緣:一者前生,二者俱起。識生行有,義無別故,先觀生支,生緣謂有,即已觀識。前生緣行,今觀名色,為俱生緣,故至識還心不復轉。已具觀識二生緣故,以見今世結生位識,從前俱起二緣力生。」

《大毘婆沙論》:「尊者設摩達多說曰:中有極多住七七日,四十九日定結生故尊者世友作如是說:中有極多住經七日,彼身羸劣不久住故。問:若七日內生緣和合彼可結生,若爾所時生緣未合彼豈斷壞?答:彼不斷壞,謂彼中有乃至生緣未和合位,數死數生無斷壞故(尊者)大德說曰:此無定限。謂彼生緣速和合者,此中有身即少時住,若彼生緣多時未合,此中有身即多時住,乃至緣合方得結生,故中有身住無定限。問:中有形量大小云何?答:欲界中有如五六歲小兒形量,色界中有如本有時形量圓滿。」

經說:五陰名為有身。見《相應阿含》71 經、《相應部》『蘊相應』105 經:

《相應阿含》71 經:「云何有身?謂五受陰。云何為五?色受陰,受、想,行、識受陰,是名有身。」

《相應部》22.105 經:「諸比丘!以何為有身耶?名為五取蘊。以何為五耶?謂:色取蘊……乃至……識取蘊是。諸比丘!此名為有身。」

由於部派佛教有「此世死後,後世入胎」的見解,所以認為此世五陰已死,後世五陰未生之際,在前生與後世其間,存有等待「入胎」的五陰身,故稱為「中有」或「中有身」。見《發智論》48

《發智論》:「三結乃至九十八隨眠,一一盡。何果攝?答:三結中,有身見盡,四沙門果攝,或無處,如三結中有身見盡應知。」

「中有身」的說法,又稱為「中陰身」。如前面章節引證,「中陰」、「香陰」、「識神」,或是「中有」,都是部派學說的新見解,是源自《舍利弗阿毘曇論》對「行緣識,識緣名色」的錯解,實際是毫無可信之處。見《阿毘達磨毘婆沙論》49

《阿毘達磨毘婆沙論》:「問曰:出現與生有何差別?沒與死有何差別耶?答曰:或有說者,無有差別。所以者何?出現即生,沒即死,同是剎那性故。尊者波奢說曰:受中陰身,是名出現;受生陰身,是名生;壞中陰身,是名沒;壞生陰身,是名死。」

根據《阿毘達磨大毘婆沙論》的內容可以清楚得知,在公元二世紀後葉的《阿毘達磨大毘婆沙論》集成時代,說一切有部各方論師對「中有」的存續時間與狀態,還是處在各說各話的分歧階段,實際是無有一致的說法。

《阿毘達磨大毘婆沙論》的集成,只是將說一切有部各方論師的意見,同等尊重的平行陳述及編集起來,主要的目的是團結說一切有部的各方勢力,許多問題依舊無法確定出一致的見解。如是可知,許多流傳廣泛的部派見解,根本不是出自佛教僧團的共見,當然更不可能是出自 佛陀的親說教導。

  • 1. 宇井伯壽(公元 1882年~1963年),生於日本愛知縣, 日本曹洞宗僧侶,日本學士院成員之一。師從高楠順次 郎,弟子有中村元等人。為印度哲學研究者、佛教研究 者。
    見楊郁文著《緣起之「此緣性(idappaccayata)」》的 【註20】'idappaccayata(idampratyayata)' 日譯語例: 參中華佛學研究所副研究員中華佛學學報 第九期 p.1~34, 1996.7出版
  • 2. 見楊郁文著《緣起之「此緣性(idappaccayata)」》的 『三、緣起的相依性』
  • 3. 見《舍利弗阿毘曇論》卷第一:參大正藏 T28 p.528.329~p.529.1-1
    見《舍利弗阿毘曇論》卷第三:參大正藏 T28 p.543.322~25
  • 4. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:參大正藏 T28 p.606.119~24
    見《舍利弗阿毘曇論》卷十五:參大正藏 T28 p.612.29~13
  • 5. 見《小部》『無礙解道』之大品第六 趣論:臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第43冊 p.353-8~14
  • 6. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:參大正藏 T28 p.608.210~22
  • 7. 見《發趣論》:臺灣元亨寺出版 漢譯南傳大藏經 第 54 冊 p.1~p.11
    「因緣 hetu-paccaya、所緣緣 ārammaṇa-paccaya、增上緣 adhipati-paccaya、無間緣 anantara-paccaya、等無間緣 samanantara-paccaya、俱生緣 sahajātapaccaya、相互緣 aññamaññ-paccaya、所依緣 nissaya -paccaya、依止緣 upanissaya-paccaya、前生緣 purejāta-paccaya、後生緣 pacchājāta-paccaya、數數習行緣 āsevana-paccaya、業緣 kamma-paccaya、異熟緣 vipāka-paccaya、食緣āhāra-paccaya、根緣indriya-paccaya、靜慮緣 jhāna-paccaya、道緣 maggapaccaya、相應緣 sampayutta-paccaya、不相應緣 vippayutta-paccaya、有緣 atthi-paccaya、非有緣 natthi -paccaya、離去緣 vigata-paccaya、不去緣 avigatapaccaya」
  • 8. 見《大智度論》卷二:參大正藏第25冊 T25 p.70.1-18 ~ 22
    「舍利弗解佛語故,作阿毘曇,後犢子道人等誦,及 至今名為舍利弗阿毘曇。佛在時,摩訶迦旃延解佛語作 昆勒,(昆勒秦言篋藏)乃至今行於南天竺。」 * 漢譯《舍利弗阿毘曇論》為姚秦曇摩耶舍 Dharmayaśas 與曇摩崛多 Dharmagupta所譯。
  • 9. 見『三論玄義檢幽集』卷六:參大正藏 第70冊 p.463.1-24~p.463.2-12
  • 10. 見《根本說一切有部毘奈耶》『雜事』卷第三十九:大 正藏 T24 p.407.217~p.407.3-4
  • 11. 見玄奘譯《異部宗輪論》:大正藏 T49 p.15.2-8~1
  • 12. 見《阿毘曇八犍度論》卷二:參大正藏 T26 p.776.3-7~8
    見《阿毘曇八犍度論》卷三十:參大正藏 T26 p.915.3-20~22
  • 13. 見《阿毘達磨發智論》卷一:參大正藏 T26 p.919.213~15; p.919.2-21~23
    見《阿毘達磨發智論》卷一:參大正藏 T26 p.920.3-14
  • 14. 見《阿毘達磨法蘊足論》卷第十一:參大正藏 T26 p.507.1-1~4
    見《阿毘達磨法蘊足論》卷第十一:參大正藏 T26 p.508.3-4~7
  • 15. 見《阿毘達磨品類足論》卷第五:參大正藏 T26 p.712.1-4~7
  • 16. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷第十一:參大正藏 T27 p.51.1-28~p.51.2-3
  • 17. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷第二十三:參大正藏 T27 p.120.1-16
  • 18. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷第二十七:參大正藏 T27 p.137.3-14~20
  • 19. .見《根本說一切有部毘奈耶》『雜事』卷四十:參大正藏 T24 p.408.2-10~23
  • 20. 見南傳《小部》『無礙解道』之俱存品第六 無礙解 論:臺灣元亨寺出版 漢譯南傳大藏經第44冊 p.618~p.62-3
  • 21. 見《阿毘達磨發智論》卷十八:參大正藏 T26 p.1018.2 -7~9
  • 22. 見《阿毘達磨品類足論》卷五:參大正藏 T26 p.712.211~12
  • 23. 見《根本說一切有部毘奈耶》『雜事』卷第三十九:大 正藏 T24 p.407.2-17~p.407.3-4
    見《阿毘達磨發智論》卷十九:參大正藏 T26 p.1021.2-11~13
    「此蘇怛羅是佛真教。復作是言:『自餘經法,世尊或 於王宮、聚落、城邑處說,此阿難陀今皆演說,諸阿羅 漢同為結集。但是五蘊相應者,即以蘊品而為建立;若 與六處、十八界相應者,即以處、界品而為建立;若與 緣起、聖諦相應者,即名緣起而為建立……若與念處、正勤、神足、根、力、覺、道分相應者,於聖道品處而 為建立……此即名為相應阿笈摩(舊云雜者取義也)。若 經長長說者,此即名為長阿笈摩;若經中中說者,此即 名為中阿笈摩;若經說一句事、二句事乃至十句事者, 此即名為增一阿笈摩』。爾時大迦攝波告阿難陀曰: 『唯有爾許阿笈摩經,更無餘者』。」
  • 24. .見大正藏《雜阿含》卷十五 366 經:參大正藏 T2 p.101.1-13~p.101.2-7
  • 25. 見《舍利弗阿毘曇論》卷八:參大正藏 T28 p.584.3-15~16
  • 26. 見南傳《小部》『無礙解道』之俱存品第六 無礙解 論:臺灣元亨寺出版 漢譯南傳大藏經 第 44 冊 p.66-11~p.67-1
  • 27. 見《舍利弗阿毘曇論》卷八:參大正藏 T28 p.584.3-16~18
  • 28. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十一:參大正藏 T28 p.604.1-23~25
  • 29. 見《阿毘達磨發智論》卷二:參大正藏 T26 p.923.3-27~28
    見《阿毘達磨發智論》卷十九:參大正藏 T26 p.1021.2-11~13
  • 30. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷第七十七:參大正藏 T27 p.400.3-4~9
  • 31. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》『結蘊第二』卷第七十七: 參大正藏 T27 p.396.1-9~12
  • 32. 見印順著《印度佛教思想史》:臺灣正聞出版社出版 1993年4月5版 p.181-3~14
  • 33. 見《尊婆須蜜菩薩所集論》卷四:參大正藏 T28 p.746.1-8~10
  • 34. 見《舍利弗阿毘曇論》卷第二十七:參大正藏 T28 p.696.3-18~26
  • 35. 見《舍利弗阿毘曇論》卷第三:參大正藏 T28 p.543.3-16~22
  • 36. 見印順著《初期大乘佛教之起源與開展》第一章第一節 p.18-11~p.19-1:臺灣正聞出版社出版 1994年7月7版
  • 37. 見《大般若波羅蜜多經》卷第三:參大正藏 T5 p.11.3-29~p.12.1-5
  • 38. 見《放光般若經》卷第三:參大正藏 T8 p.19.1-13~16
  • 39. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十四:參大正藏 T27 p.124.3-6~ p.125.1-9
  • 40. 見南傳《相應部》『因緣相應』65經
  • 41. 見《相應阿含》287經
  • 42. 見《舍利弗阿毘曇論》卷二十六:參大正藏 T28 p.609.1-4~11, p.688.1-10~12
  • 43. 見《阿毘達磨發智論》卷十八:參大正藏 T26 p.1017.1-23~26
  • 44. 有分 bhavaṅga: n.bhava+ aṅga, bhava意為有、 存在、生存的狀態,aṅga 意為成份。意思是 the constituents or the condition of becoming,即是生命不可 或缺的条件。在分別說部 bhavaṅga(有分)又稱為 「十二緣起」當中的「有支」; bhavaṅga-citta 有分 心、bhavaṅga-viññāṇa 有分識。bhavaṅga(有分心) 的語詞,沒有出現在早期聖典中,「有分心」是在覺音 論師(西元五世紀中葉人)注解巴利三藏後,在上座部 佛教界或阿毘達摩領域成為顯學。
  • 45. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷第六十,百七十一:參大 正藏 T27 p.309.1-4~7, p.863.1-11~15
    見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷第二十三:參大正藏 T27 p.119.1-4~8
    見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十四:參大正藏 T27 p.124.3-13~24
    見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七十:參大正藏 T27 p.361.2-8~19
  • 46. 見世親《阿毘達磨俱舍論》卷第九:參大正藏 T29 p.48.2-21~26
  • 47. 見眾賢《順正理論》卷第二十五:參大正藏 T29 p.485.1-29~p.485.2-7, p.485.2-25~p.485.3-5
    見眾賢《順正理論》卷第二十九:參大正藏 T29 p.504.3-19~23
  • 48. 見《阿毘達磨發智論》卷五:參大正藏 T26 p.940.3-24~25
  • 49. 見《阿毘達磨毘婆沙論》卷二十:參大正藏 T28 p.152.1-11~15