佛陀正覺後2449年/西元2017年

部派論書與經說傳誦的演變(二)部派經說傳誦的演變 15

Ven. Bhikkhu Vūpasama 隨佛法師
選錄自 隨佛比丘Bhikkhu Vūpasama 著《因緣法之原說與奧義》© 2010
接《正法之光》第四十三期p.20~p.49

7-1-2-2-5-5-4-5. 南傳銅鍱部之「剎那」、「聚」與「極微」的論義發展

目前南傳銅鍱部對「色法(巴 rūpa)」的解義,在漢譯上有「色聚」的說法。見分別說系銅鍱部傳誦的《長部》(33)〈等誦經Saṅgīti suttaṃ〉 1、《法集論Dhammasaṅgani》〈色品〉 2

《長部》33 經:「二法者何耶?一、名與色。……三法者何耶?三種色聚:有見有對色、無色有對色、無見無對色。」

《法集論》〈色品〉:「云何此中一切之色?即是四大種與四大種所造之色,是言一切之色。」

《法集論》〈色品〉:「五種色聚:即地界、水界、火界、風界─以及色之取著─如是為五種色聚。……十種色聚:即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、女根、男根,命根及非色根之有對、無對。如是為十種色聚。」

漢譯《長部》〈等誦經〉提到三種「色聚」,在巴利經典的經句是:“Tividhena rūpasaṅgaho – sanidassanasappaṭighaṃrūpaṃ , anidassana-sappaṭighaṃ rūpaṃ, anidassana-appaṭighaṃ rūpaṃ.”

漢譯《法集論》〈色品〉提到五種「色聚」,在巴利經典的經句是:“Pañcavidhena rūpasaṅgaho – Pathavīdhātu,āpodhātu, tejodhātu, vāyodhātu, yañcarūpaṃ upādā. Evaṃ pañcavidhena rūpasaṅgaho.”

色聚的巴利語是“rūpakalāpa”,但是漢譯《長部》〈等誦經〉與《法集論》〈色品〉的「色聚」,在巴利經典的用語都是“rūpasaṅgaha”,並不是“rūpakalāpa”。“kalāpa” 是聚、束的意,“saṅgaha” 是合集、收集的意思,雖然兩者的意思相近,但不相同。因此,目前漢譯《長部》〈等誦經〉與《法集論》〈色品〉,將“rūpasaṅgaha” 翻譯為「色聚( rūpakalāpa)」,似乎不是很妥善。

因為分別說部集成的《舍利弗阿毘曇論》是附會於舍利弗的傳承,而《長部》〈等誦經〉的內容是 佛陀囑付舍利弗為眾說法,所以〈等誦經〉也即是附會於舍利弗的傳承了。

特別要注意的重點,在銅鍱部傳誦的巴利三藏中,唯有“saṅgaha”的用語,都無有“kalāpa”的語詞。唯一出現“kalāpa”用詞的地方,是在巴利律藏的附註中,原意是指花束(pupphānaṃ kalāpa)(【註】引證自「Vinayavinicchaya-ṭīkā 律裁定附註」3)。

根據銅鍱部傳誦的《長部》〈等誦經〉來看,此經的內容是 佛陀囑付舍利弗為眾說法,舍利弗的說法分為十部分,並且分別依法數的次序列舉,共說出二百三十種教說。《長部》〈等誦經〉的內容多出自《舍利弗阿毘曇論》的見解,是深具部派論義色彩的部義經誦。見《舍利弗阿毘曇論》卷十二4、《長部》(33)〈等誦經〉5

《舍利弗阿毘曇論》卷十二:「云何愛緣取?愛未斷有欲取、見取、戒取、我取。……云何取緣有?欲取、見取、戒取、我取緣未斷。若作欲行、色行、無色行,有報身口意業,是名取緣有。復次、取緣三有,欲有、色有、無色有。……何謂三愛?欲愛、有愛、非有愛,是名三愛。」

《長部》33 經:「三法者何耶?……復三界:欲界、色界、無色界。……三愛:欲愛、有愛、無有愛。……三有: 欲有、色有、無色有。……三結: 有身見、疑、戒禁取。……三行:福行、非福行、不動行。……三學:增上戒學、增上定學、增上慧學。……四法者何耶?……四沙門果:預流果、一來果、不還果、阿羅漢果也。四界: 地界、水界、火界、風界也。……四取:欲取、見取、戒禁取、我語取。四生: 卵生、胎生、濕生、化生。……五法者何耶?……五下分結: 有身見、疑、戒禁取、欲貪、瞋恚。五上分結: 色貪、無色貪、慢、掉舉、無明。」

根據《長部》〈等誦經〉的內容來看,〈等誦經〉有提到「福行、非福行、不動行」、「欲有、色有、無色有」、「欲愛、有愛、無有愛」與「欲取、見取、戒禁取、我語取」等說法,很明顯是出自《舍利弗阿毘曇論》的論義揉雜。

此外,銅鍱部《長部》〈等誦經〉提到「色聚」的觀點,在分別說系法藏部傳誦的漢譯《長阿含》中,等同《長部》〈等誦經〉的〈眾集經〉,關於三法的教示只有「正定聚、邪定聚、不定聚」6等三聚說法,無有「色聚 (巴rūpasaṅgaha)」的傳誦。如是可見《長部》〈等誦經〉的「色聚」之說,不是分別說系各分派之間的共同傳誦

特別要注意,現為佛教界最早傳出的論,同時也是分別說部之母論的《舍利弗阿毘曇論》,當中不見有關「色聚(巴 rūpakalāpa)」或「名聚(巴 nāmakalāpa)」的說法,並且在目前南傳銅鍱部的四部巴利聖典中,除了《長部》〈等誦經〉有「色集(巴 rūpasaṅgaha)」的說法以外,其餘都不見有關「色聚(巴 rūpakalāpa)」或「名聚(巴 nāmakalāpa)」的說法。同樣的情況,在漢譯四部阿含聖典的傳誦內容,也是無有「色聚」或「名聚」的記載

如此可見,銅鍱部傳誦之《長部》〈等誦經〉與《法集論》〈色品〉提到的「色聚」,應當不是分別說系之化地部、法藏部、飲光部、銅鍱部的共傳,也不是佛教各部派的經說共傳

「色聚(巴 rūpakalāpa)」與「名聚(巴nāmakalāpa)」的說法,實際不是銅鍱部巴利三藏的傳誦,而是出自後世注釋書的見解

那麼「色聚」的說法是出自何時、何處?

「極微」與「色聚」、「名聚」原是出自北印說一切有部的論義,既不是出自印度分別說系的《舍利弗阿毘曇論》,在目前分別說系錫蘭銅鍱部傳誦的經、律、論三藏中,也不見有「極微」與「色聚」、「名聚」的傳誦。如是可見,「極微」與「色聚」、「名聚」的說法,不是分別說部系的傳誦

目前在南傳銅鍱部傳誦的教說中,流傳著諸多解釋阿毘達磨論的綱要書、注解書,當中有公元後十世紀阿耨樓陀尊者(巴 Acariya Anuruddha)著作的《攝阿毘達磨義論(巴 Abhidhammatthasaṅgaha; A Comprehensive Manual of Abhidhamma)》,此書是解釋阿毘達磨論的綱要書。臺灣明法法師在2009 年為本書作了詳盡的表解——《攝阿毘達磨義論表解(巴Abhidhammatthasaṅgaha - vitthāra )》。
(【註】:阿耨樓陀尊者著作的《 Abhidhammattha-saṅgaha(A Comprehensive Manual of Abhidhamma)》,由臺灣法雨道場的明法比丘譯名為《攝阿毘達磨義論》,馬來西亞的尋法比丘另為本書譯名為《阿毗達摩概要》)

阿耨樓陀論師的《攝阿毘達磨義論》,在南傳佛教是被視為幫助了解阿毘達磨論的諸著作中,最精彩的作品。本書是數萬言的綱要書,不同於數十萬言的《清淨道論》(覺音著)。《攝阿毘達磨義論》的文字精要、義理豐富,系統性的介紹南傳論藏的哲學理論。南傳佛教視《攝阿毘達磨義論》是研究論藏的最佳指導手冊,目前在錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等國都將其列為必讀之書。在南傳各佛教國家,大多在學習阿毘達磨論之前,先學《攝阿毘達磨義論》。特別是重論的緬甸,往往在學習經法之前,是先學阿毘達磨論。

目前該綱要書主要的兩部註疏:一本是在十二世紀末斯里蘭卡的善吉祥智者尊者(AcariyaSumangalasami)所著《阿毘達磨義廣釋(Abhidhammattha-Vibhavinitika)》; 另一本重要註疏是緬甸雷迪長老(Ledi Sayadaw)所著《究竟燈註(巴Paramatthadipanitika,1897 初版)》。

然而,此書的內容,大量採用了北印說一切有部創新的「極微」與「色聚」、「名聚」,當然還有更多傳統經說中無有的觀念與名相。

7-1-2-2-5-5-4-5-1. 俱生、相依之色聚、名聚

《長部》〈等誦經〉中,除了提出「色聚」,又有提到:「二法者何耶?一、名與色。」這是將「名」、「色」立為二法之首了!為甚麼有此一說?

目前南傳南傳銅鍱部的《清淨道論(巴利Visuddhimagga)》7在正統的「七覺支」禪法之外,另流傳著特有之「十六觀智」的禪觀次第:1.名色分別智(巴利nāmarūpa-paricchedañāṇa)、2.緣攝受智(巴利paccaya-pariggahañāṇa)、3.(無常、苦、非我等三相)思惟智(巴利sammasana-ñāṇa)、4.生滅隨觀智(巴利udayabbaya-ñāṇa)、5.壞隨觀智(巴利bhañjanupassanā-ñāṇa)、6.怖畏現起智(巴利bhayañāṇa)、7.過患隨觀智(巴利ādīnava-ñāṇa)、8.厭離隨觀智(巴利nibbidā-nupassanā-ñāṇa)、9.欲解脫智(巴利muñcitukamyatā-ñāṇa)、10.審隨觀智(巴利paṭisaṅkhā-nupassanā-ñāṇa)、11.行捨智(巴利sankhārupekkha-ñāṇa)、12.諦隨順智(巴利anuloma-ñāṇa)、13.種姓智(巴利gotrabhū-ñāṇa)、14.道智(巴利maggañāṇa)、15.果智(巴利phala-ñāṇa)、16.省察智(返照智,巴利paccavekkhana-ñāṇa)。

「十六觀智」的入門即是「名色分別智(巴利nāmarūpa–pariccheda-ñāṇa)」。這是觀察有情身心只是「名(巴利nāma)」與「色(巴利rūpa)」,除了「名」與「色」之外,沒有任何的「我」。若是 修成「名色分別智(巴利nāmarūpa–paricchedañāṇa)」即能破「我見」。在目前南傳的部義中,歸為「七清淨(巴利sattavidha visuddhi)」8之「見清淨」即具有「名色分別智」,而「見清淨」之前的「心清淨」也有名、色分別的學習。

「名色分別智」的施設,應當是出自分別說部《相應部》〈因緣相應〉65,67 經的影響,不是佛教早期的經義。見《相應部》〈因緣相應〉65 經的傳誦:

《相應部》12.65 經:「此識由此以還,無超進名色,於此限度,生而亦老,衰而至死將再生。即緣此名色有識,緣識而有名色,緣名色而有六處,緣六處而有觸……」

分別說部的說法,認為生死輪迴是依「識」、「名色」的「俱生、共生」為始。分別說部集出《舍利弗阿毘曇論》解說「名色」的時代,當時還未有「名聚」、「色聚」的部義。日後,說一切有部才再發展出「名聚」、「色聚」的新部義。

「名色分別智」作為禪觀的第一階,觀察身心只是「名聚」與「色聚」,並且「名聚」、「色聚」都是「相依俱生」。如是可見,「名色分別智」的施設,應當是受到《舍利弗阿毘曇論》之「俱生、共生」,還有《相應部》〈因緣相應〉65,67 經中,「蘆束喻」與「此識由此以還,無超進名色,於此限度」等部派論義經誦的影響。

《舍利弗阿毘曇論》主張世人認識的色法,是「四大及四大所造色」。但是在目前南傳部派內部,另外流傳著「色聚(巴 rūpakalāpa)」的教義。

根據《攝阿毘達磨義論(Abhidhammatthasaṅgaha)》(此書在南傳被當作學習阿毘達磨的入門綱要)的說法,世人認識的色法,不是一種單獨、自我的存有與發生,實際是由許多「微小至無法再小」的「究竟色(極微)」為基礎,彼此「相依俱生」的成為「色聚」。

由究竟色法「相依俱生」而成的「色聚」,被認為是組成色法的最小單位,但此一「單位」是認知的「概念法」,真實形成「色聚」是許多「相依、俱生」的「究竟色法」。由於「色聚」是由許多「俱生、共生、和合生」的「究竟色法」聚集而成,而「究竟色法」是彼此相依、俱生與俱滅,所以「色聚」的生滅表現是剎那全生、剎那全滅。

「色聚」有四相9:(一)色聚內的究竟色法都是同生、同滅;(二)色聚內的究竟色法都是同一依處,即俱生的四大;(三)四大是四大所造色的近因,四大界當中的任一界的近因是其他三大界;(四)色聚內的究竟色法的生與滅都是同時發生。

同此,「名法(巴nāma)」的解義,也是提出「名聚(巴nāmakalāpa)」的說法,「名聚」是由「究竟名法」所「相依、俱生」而成。其餘的解說法,雷同「色法」的解說。

除此以外,針對「色法」的發生,《攝阿毘達磨義論 (Abhidhammatthasaṅgaha)》提出四類:(一) 業生色:由業力促生的色法,有9種;(二) 心生色:由心產生的色法,有6 種;(三) 時節生色:由火界產生的色法,有4 種;(四) 食生色:由食素產生的色法,有2 種。

然而,「色法」的四類發生原因中,提出了「業生」與「心生」,是需要討論再三。「業生」是古印度古典奧義書之「宿命業報論」的重要主張,在《舍利弗阿毘曇論》的說法中,有「過去行緣未來識」,而「行」是指身行、口行、意行,又說是身業、口業、意業,所以「行緣識」有「業生」的說法。在《舍利弗阿毘曇論》之「識生」與「識= 意= 心」的部義中,「心生」即是「識生」。不論是「業生」或「心生」的見解,都明顯違反「緣生」的教法

相依俱生為「色聚」的究竟色法,共有28種。28 種究竟色法,包括地、水、火、風等四大(又稱四大界)共4 種,以及四大所造色24 種:(一)五種淨色(巴pasāda-rūpa):眼淨色、 耳淨色、 鼻淨色、舌淨色、 身淨色,此五種都是「業生色」;(二)四種境色: 顏色、 聲音、 氣味、 滋味;(三)食素;(四)命根色(巴jivitarūpa),此是「業生色」;(五)心所依處色(巴hadayavatthu-rūpa),此是「業生色」;(六)二種性根色(巴 bhava-rūpa): 男根色、 女根色,此二種都是「業生色」;(七)十種非真實色:空界、身表、語表、色輕快性、色柔軟性、色適應性、色積集性、色相續性、色老性、色無常性。

但是由業生、心生、時節生、食生等四種原因發生的究竟色法,只有 21 種,不包括原本即有的地、水、火、風等四大,也無有空界與相色。因為空界只是分別色與非色的虛空,而相色只是表法, 所以不被認為是形成「色聚」的基礎。

每一「色聚」包含 8~10 個「究竟色法」。在每一「色聚」中,至少有 8 種究竟色:地界、水界、火界、風界、顏色、香、味與食素。除了這 8 種究竟色之外,某些色聚又另有命根色(巴 jīvitarūpa),即有 9 種究竟色;又有某些色聚中,是另 多了性根色(巴 bhava-rūpa)或淨色(巴 pasādarūpa),具有 10種究竟色。

此外,《攝阿毘達磨義論》對「聚集」的解說,又提出三種「密集(巴 ghaṇa)」的說法: (一)相續密集(巴 santati-ghaṇa),指剎那生、剎那滅的相續極速,意指時間的極速;(二)組合密集(巴 samūha-ghaṇa),指「色聚」是由「究竟色」在極為微小的空間中,「相依俱生」的密集現起,意指空間的極微;(三)功用密集(巴 kicca-ghaṇa),指作用的持續性,讓人以為有固有的作用,意指時間的極速。

「密集」(巴 ghaṇa)意思有「堅厚」的涵義。這是指「究竟色」的密集與聚合,讓「色聚」在表現上,似乎是「堅實」、「存厚」之時間、空間、作用的實有存在體,但是實際無有完整的實有體,只有許多「究竟色」的密集與聚合於虛空,並且極為迅速的剎那生、滅而已!

聚成「色聚」的究竟色法中,四大是相依俱生、缺一不可,其餘的究竟色與四大是互為依存,俱生、俱滅,而「色聚」是在四大、究竟色的同生、同滅中,表現出剎那全生、剎那全滅。同此,對「名聚」的解說,也是提出「究竟名法」的俱生、俱滅之論。

由此可見,分別說部對於世間的認識與解說,無論是「色聚」或「名聚」,還有「四大」與「究竟色法」、「究竟名法」的觀點,除了受北印說一切有部的論義影響以外,無不是源自「俱生、和合生、共生、共滅」與「相依生」的認識論。當然這些認識論的思想源頭,是出自《舍利弗阿毘曇論》錯誤認識與解說「名色緣 識,識緣名色」的提要句頌。

南傳銅鍱部的禪觀重點,不是觀察「色聚」的剎那全生、剎那全滅,這往往被視為是「聚合」與 「生滅」的概念法(巴利 paññatti)而已!洞觀「相依俱生」為「色聚」的究竟色,才是觀智的真正所在,禪修是要能夠析觀「色聚」而見到究竟色,經由透觀當中的「究竟色(義同有部的極微)」來進行禪觀。這是目前流傳於南傳部派之 「十六觀智」的初始階段──名色分別智(巴利 nāma-rūpa pariccheda ñāṇa)。

根據目前南傳銅鍱部的某些說法,認為「色聚」是概念法,因為「色聚」不是實際的具實存有,是「四界」、「究竟色法」之相依、俱生的顯現,修證禪觀必須清楚看到聚成「色聚」的「究竟色」,才是真實的觀智,也才能「破身見」,這多是出自說一切有部的論解。

這些主張與論義的立基點在於「解構現有」的觀點,而「解構現有」是根源自《舍利弗阿毘曇論》之「俱生、共生」的觀點。「解構現有」之「破身見」的知見,即是前面章節引據印順《中觀論頌講記》中提到的「分破空」,也即是天台宗說的「析法空」。這在(大乘)菩提道之龍樹 中觀學來說,是不予承認的見解。

目前華人佛教以印順為師的中觀學人中,有部份學人雖然不認可這種「析法空」的觀點,但在多年學習「直接觀空」之「中觀」卻無可真正受用與突破後,即選擇學習目前南傳緬甸某學派推廣的此種禪法。部份中觀學人學習「析法空」之方法的原因,是一方面是自感在修禪上需要有點突破,二方面是當作學習中觀學派主張之修證次第的「三乘共法(出自印順著《成佛之道》)」、「中士道(出自西藏宗喀巴著《菩提道次第廣論》)」。然而,這些貌似認真學習等同「析法空」之禪法的中觀學人,內心是不會真的認同此種禪法。

中觀派受制於「唯破不立」而「破邪不顯正」的問題,在公元三世紀末起即日漸顯現。當時中觀思想在(大乘)學派無競爭者卻逐漸衰落的現象,促使後起的無著、世親為了延續(大乘)學派的發展,即對「諸法即空,唯破不立」的見解,修正為「法有空、不空,有立有破」的唯識論義。如是造成「中觀派」與「瑜伽派」的分立,而中觀派在 5~6 世紀也分流為「空」之應 成派與「法有空、不空」之自立派。

7-1-2-2-5-5-4-5-2. 《清淨道論》對「名色分別」的概念

現今南傳銅鍱部傳誦的《清淨道論(巴利 Visuddhimagga)》,五世紀錫蘭覺音論師在《清淨道論》中,針對「因緣、緣生」的解釋是「緣起(巴利 paṭiccasamuppāda,此語有前因之意)」與「緣已生法」,這是有「因」與「因」所生「果」的前後概念,也有些甚至是完全採取「俱生、共生、和合生、相依生、聚生」的部派觀點。見錫蘭覺音論師《清淨道論》〈第十七品慧地之解釋〉10

《清淨道論》〈慧地之六.緣起之解釋〉11:「其中應先知無明等之法是「緣起」。即依世尊如 次說:「諸比丘!云何是緣起?諸比丘!無明之緣而有行,行之緣而有識……。諸比丘!此云緣起。」即依世尊如次說:「諸比丘!云何是緣已生法?諸比丘!老死是無常、有為、緣已生,盡滅法、滅法、離貪法、滅法也。諸比丘!生……乃至……有、取、愛、受、觸、六處、名色、識、行……諸比丘!無明是無常、有為、緣已生,盡滅法、滅法、離貪法、滅法也。諸比丘!此等云緣已生法。」

《清淨道論》〈慧地之六.緣起語義之一〉12:「其次此〔緣起及緣已生法之〕略解如下:當知「緣起」是緣之法,「緣已生法」是依各各之 緣而生之法。此云何可知耶,應依世尊之語而知。即世尊於經說示緣起與緣已生法。」

《清淨道論》〈慧地之六.緣起語義之二〉13:「於此所謂緣起,因此文字蔭暗之〔錯誤〕,想念生起而說此唯是生起,但知此語有如次之義,應寂滅斯〔想念〕。即世尊言:『彼〔緣〕轉起之法聚,說〔緣起〕二種〔意義〕,是故彼緣之〔法聚〕,用果〔之語〕說〔緣起〕。

《清淨道論》〈慧地之六.緣起語義之二〉14:「(二)又俱生起故為「起」。依緣之和合,不排拒〔緣之和合〕故為「緣」。如斯此緣而且為起故亦為緣起。而此因之聚為彼〔緣已生 法聚之〕緣故為彼緣。……(三)或者:『此因聚由因,向〔果〕故言「緣」,因諸俱生法,生 起故言「起」。』」

《清淨道論》〈慧地之六.緣起語義之二〉15:「諸和合支(因聚)於互相依此(因)赴向於〔果義〕而言為「緣」。其〔因聚〕是諸俱在而無互相別離令生起法故言為「起」。…… (四)又有其他之理由『此緣性互相為緣,平等俱時諸法生、是故於此依牟尼、如斯說〔緣起之語〕。』」

覺音論師《清淨道論》對「因緣」或「緣起」的許多解說,採用了「緣起」與「緣已生起」的解釋,不同於《相應部》〈因緣相應〉20經及《相應阿含》296 經的共說。「緣已生起」不同於經法共說的「緣生法」,含攝了「後果」的見解,遠離了釋迦佛陀的教導,反而近於印度古典奧義書之「業(巴利 Kamma)」的思想。除此以外,可以清楚的見到「俱生」、「和合生」的見解。

覺音論師《清淨道論》對「因緣、緣生」的解釋是「緣起」與「緣已生法」,不是出自覺音論師的自身意見,也不是出自《舍利弗阿毘曇論》的主張,應是受到說一切有部《阿毘達磨法蘊足論》(附會是目犍造)的影響。見《阿毘達磨法蘊足論》卷十一16

《阿毘達磨法蘊足論》卷十一:「爾時、世尊!告苾芻眾:吾當為汝宣說緣起、緣已生法,汝應諦聽,極善作意。云何緣起?謂依此有彼有,此生故彼生,謂無明緣行,行緣識……是名緣起。云何名為緣已生法?謂無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死,如是名為緣已生法。

然而,說一切有部《阿毘達磨法蘊足論》的說 法,全然不合說一切有部《相應阿含》296 經與銅鍱部《相應部》〈因緣相應〉20 經的共說。見《相 應阿含》296經;《相應部》〈因緣相應〉20經:

《相應阿含》296 經:「我今當說因緣法及緣生法。云何為因緣法?謂此有故彼有,謂緣無明行,緣行識,乃至(緣生有老死),如是如是純大苦聚集。云何緣生法?謂無明、行(、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死憂悲惱苦)。」

《相應部》12.20 經:「世尊曰:『諸比丘!我為汝等說緣起及緣生之法,汝等諦聽,當善思念,我則為說。……諸比丘!緣生而有老死……緣有而有生……緣取而有有……緣愛而有取……緣受而有愛……緣觸而有受……緣六處而有觸……緣名色而有六處……緣識而有名色……緣行而有識……緣無明而有行。如來出世、或不出世,此事之決定、法定性、法已確立。……如來證知。此已證知 而予以教示宣佈,詳說、開顯、分別明示。」

分別說系銅鍱部覺音論師的《清淨道論》在解說因緣時,不僅深受《舍利弗阿毘曇論》的影響,提出「過去行緣現在識」,「行」有「福行、非福行、不動行」的論義,更大量採用《發趣論》17之「二十四緣」的概念。見覺音論師《清淨道論》〈第十七品慧地之解釋〉18

《清淨道論》〈慧地之六.緣起之解釋〉19:「『行』是福等之三及身行等之三,此於前略說之六。……茲〔問者〕曰:我等先已理解無明是行之緣,對如何之行說有如何之緣耶?〔答曰:〕有關此,依世尊如次說:『(一)因緣。(二)所緣緣。(三)增上緣。(四)無間緣。(五)等無間緣。(六)俱生緣。(七)互相緣。(八)依緣。(九)親依緣。(一〇)前生緣。(一一)後生緣。(一二)習行緣。(一三)業緣。(一四)熟緣。(一五)食緣。(一六)根緣。(一七)禪緣。(一八)道緣。(一九)相應緣。(二〇)不相應緣。(二一)有緣。(二二)非有緣。(二三)離去緣。(二四)不離去緣。』以上說二十四緣。」

覺音論師《清淨道論》的內容,可以見到西印分別說部《舍利弗阿毘曇論》及《小部》〈無礙解道〉,說一切有部《發智論》及《阿毘達磨法蘊足論》與分別說系錫蘭銅鍱部《發趣論》等見解。當然,這是出自部派佛教時代才衍生的新教義,絕不是 釋迦佛陀的教說。見覺音論師《清淨道論》〈第十七品慧地之解釋〉20

《清淨道論》〈行與識之關係〉21:「由何行之緣而有何識耶?先(一)由欲界福行之緣於善熟之眼等五識及意識中之一意界、二〔無因〕意識界、八欲界熟之十六心〔生〕。……其次(二)由色界之福行之緣有五色界熟。……其次(三)由非福行之緣有不善熟眼等之五、一意界、一意識界之七種識。……其次(四)由不動行之緣而有四無色熟之四種識。」

覺音論師的《清淨道論》是羅列各種不同觀點的說法,這些說法出自不同時代與學派,甚至有彼此衝突之處,但是覺音論師同列在《清淨道論》中,似乎不覺得有何不妥或矛盾。

分別說系銅鍱部覺音論師的《清淨道論》在解說禪觀法時,根據「七清淨」提出「十六觀智」的方法。見錫蘭覺音論師《清淨道論》〈第十八品見清淨之解釋〉22

《清淨道論》〈慧體之一:見清淨〉23:「其中,『戒清淨』是別解脫律儀等極清淨之四種戒。而於其戒之解釋已有詳說。『心清淨』與近行〔定〕為八等至。此亦由心之項目的定之解釋中,依一切行相已有詳說。故其等由詳說於彼處者而知之。其次說:『見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨、智見清淨之五種,此是〔慧〕體。』其中,『見清淨』以如實見名色。」

《清淨道論》提出「見清淨」是「如實見名色」的說法。「七清淨」的說法,是出自《中部》(24)〈傳車經 Rathavinita suttaṃ〉,後來在《長部》(34)〈十上經〉第二誦品有「九清淨勤支」的說法。見《長部》(34)〈十上經〉:

《長部》34 經:「戒清淨清淨勤支,心清淨清淨勤支,見清淨清淨勤支,度疑清淨清淨勤支,道非道知見清淨清淨勤支,行知見清淨清淨勤支,知、見清淨清淨勤支,慧清淨清淨勤支,解脫清淨清淨勤支。」

又在《增支部》〈四集〉194 經〈拘利‧沙布 迦之拘利子=虎路〉,提到「四清淨精勤支」,即:「戒清淨精勤支、心清淨精勤支、見清淨精勤支、解脫清淨精勤支」。見《增支部》〈四集〉194經:

《增支部》4.194 經:「虎路住者!又,云何是為見清淨精勤支耶?虎路住者!世間有比丘,如實知此是苦……如實知趣苦滅道。虎路住者!此名見清淨。」

在《增支部》〈四集〉194 經說的「見清淨」是指「如實知四聖諦」,不同於《清淨道論》的意見。覺音論師《清淨道論》認為「見清淨」是「如實見名色」,但是《增支部》四集194經的「見清淨」是「如實知四聖諦」,《清淨道論》不同於《增支部》的說法。

此外,《清淨道論》認為禪觀是建立在「名色之觀察」。為甚麼?

銅鍱部《清淨道論》是屬於分別說系在錫蘭的系統,無法免除分別說系《舍利弗阿毘曇論》的影響。《舍利弗阿毘曇論》主張「識為分位」的十二因緣法,又在十二因緣的提要句頌中有「名色緣識」的句頌。因此,主張「識生」的分別說系,若要「如實見因緣法」即必須「如實見識生」,而要「如實見識生」即必要「如實見名色」。因此,覺音論師《清淨道論》認為「見清淨」是「如實見名色」,《清淨道論》對「見清淨」的解說,是在《舍利弗阿毘曇論》的影響下發生。

覺音論師《清淨道論》是如何說「名色」?

《清淨道論》認為禪觀基礎是建立在「名色之觀察」。但如何如實知見名色?《清淨道論》有四種教法,分別是「四界差別法、十八界觀察法、十二處觀察法、五蘊觀察法」24。見覺音論師《清淨道論》〈第十八品見清淨之解釋〉25

《清淨道論》〈一、名色之觀察〉26:「先述欲成就〔見清淨〕之奢摩他(止)行者,除去非想非非想處,依餘之色、無色界禪之任何一種出定,尋等之禪支及其相應諸法,應由相、味等而把握。若把握已,此一切面向於所緣故,由傾向之義而確 知是「名」。……由此為心色之所依者,以把握所依之大種及餘所造色之色。彼為此一切〔色〕 所惱壞故而確知「色」。

《清淨道論》〈二、四界差別法〉27:「其次,純毘鉢舍那(觀)行者或奢摩他行者,於說四界差別〔之解釋〕把握其各界門中依何門而簡略,又把握詳細之四界。……彼是以其等一切〔色〕由惱壞之相為一,以此為觀「色」。彼如斯把握色,依〔認識之〕門而明白非色法。……彼以一切非色法傾向〔所緣〕相而為一,此為觀「名」。如斯或者依四界差別門而詳細差別名色。」

《清淨道論》〈三、十八界觀察法〉28:「又其他者依十八界而〔差別名色〕。云何?於此有比丘:『於此身體有眼界……乃至……意識界。』……其次依止於眼,以色為緣而轉起之心是眼識界。如斯二〔前〕五識為五識界。三意界心為一之意界。六十八之意識界心是意識界。此一切八十一世間心是七識界,其相應之觸等為法界。如斯此〔十八界〕中十界半是「色」,七界半是「名」。如斯或者依十八界以差別名色。」

《清淨道論》〈四、十二處觀察法〉29:「又其他者依十二處〔以差別名色〕。云何?……如斯此〔十二處〕中,十處半是「色」,一處半「名」。如斯或者依十二處以差別名色。

《清淨道論》〈五、五蘊觀察法〉30:「又其他者更簡略,依蘊以差別〔名色〕。云何?……此等一切之二十七色是色蘊。與八十一之世間心俱生起之受是受蘊。以此相應之想是想蘊。行是行蘊,識是識蘊。如斯色蘊是「色」也,四非色蘊是 「名」。如斯其比丘依五蘊而差別名色。

《清淨道論》〈六、簡略觀察法〉31:「又其他者,簡略所有之色皆為四大種及四大種所造色,於此身體把握『色』,又以意處與法處一部分把握『名』。於簡略 :『此是名、此是色。此云名色。』以差別名色。」

覺音論師的《清淨道論》在觀察名色上,又提出非色法的三相觀察,謂觀察觸、受、識。見覺音論師《清淨道論》〈第十八品見清淨之解釋〉:

《清淨道論》〈二、令現起非色法之方法〉32:「其次,如斯把握極清淨色之〔瑜伽〕者,依〔一〕觸、〔二〕受、〔三〕識之三行相現起非色法。」

《清淨道論》在名色的觀察上,要達到只見有名、色,不見有「我」。見覺音論師《清淨道論》〈第十八品見清淨之解釋〉:

《清淨道論》〈三、經典之名色差別與譬喻〉33:「彼如斯依如實自性差別名色已,為更捨所 謂有情、補特伽羅此世間之想,〔又〕為超越有情之癡迷,又為置心於無癡迷之地,言:『此唯名色,而無有情、無補特伽羅。』之義。」

覺音論師的《清淨道論》,除了提出「辦別名色」與「如實見名色」的重要,更根據《中部》〈傳車經〉的七清淨,提出觀智的次第。覺音論師在著作之《清淨道論》的意見,發展出「十六種觀智」,並且成為南傳銅鍱部的重要方法。

七清淨與十六觀智的統合34,如下:

一、戒清淨;二、心清淨,有分別名、色的學習 ; 三、見清淨,有 1.名色分別智(巴利 nāmarūpa-pariccheda-ñāṇa);四、度疑清淨,有 2.緣攝受智(巴利 paccaya-pariggaha-ñāṇa);五、道非道清淨,有 3.(無常、苦、非我等三相)思惟智(巴利 sammasana-ñāṇa)、生滅隨觀智(巴利 udayabbaya-ñāṇa):洞察名色法剎那生滅 的智慧;六、行道智見清淨,有 4.生滅隨觀智(巴利 udayabbaya-ñāṇa)、5.壞隨觀智(巴利 bhañja -nupassanā-ñāṇa)、6.怖畏現起智(巴利 bhayañāṇa)、7.過患隨觀智(巴利 ādīnava-ñāṇa)、8. 厭離隨觀智(巴利 nibbidā-nupassanā-ñāṇa)、9.欲解脫智(巴利 muñcitukamyatā-ñāṇa)、10.審察隨觀智(巴利 paṭisaṅkhā-nupassanā-ñāṇa)、11. 行捨智(巴利 sankhārupekkha-ñāṇa)、12.諦隨順智(巴利 anuloma-ñāṇa); 13.種姓智(巴利gotrabhū-ñāṇa):進入須陀洹的前一位階,既不屬行道智見清淨;也不屬智見清淨;七、智見清淨,有 14.道智(巴利 magga-ñāṇa)、15.果智(巴利 phala-ñāṇa)、16.省察智(返照智,巴利paccavekkhana-ñāṇa)

覺音論師《清淨道論》首先提出「名色分別智」,接著提出「名色之緣」的五種觀察,以求度越三世疑惑。在「名色之緣」的第三、四種觀察中,以提到「名色諸行」之緣的順、逆觀察。見覺音論師《清淨道論》〈第十九品 度疑清淨之解釋〉35

《清淨道論》〈慧體之二.度疑清淨〉36:「其次,依把握名色之緣,關於越度〔過去、現在、未來〕三世疑惑之智,稱為『度疑清淨。』」

《清淨道論》〈三、把握名色之緣,其三〉37:「又其他之〔瑜伽〕者稱其等名色諸行之老,見老之壞已,此諸行為老死之物,由有生時而有,生是由有有之時,有是由有取之時,取是由有渴愛之時,渴愛是由有受之時,受是由有觸之時,觸是由有六處之時,名色是由有識之時,識是由有行之時,行是由有無明之時,如斯依逆緣起行把握名色之緣。如斯彼〔瑜伽者〕如前述〔對三世〕捨斷疑惑。」

《清淨道論》〈三、把握名色之緣,其四〉38:「又其他〔瑜伽〕者,於以所詳說而示:『由無明之緣而有行。』依順之緣起而把握名色之緣。如斯彼如前述〔對三世捨斷疑惑。」

《清淨道論》提出「名色之緣」的五種觀察,在南傳銅鍱部稱之為「緣攝受智(巴利 paccayapariggaha-ñāṇa)」。然而,《清淨道論》是代表錫蘭銅鍱部的大作,而錫蘭銅鍱部又是西印分別說部的分支。在 佛陀教導的「緣之觀察」中,分別說部《舍利弗阿毘曇論》已是極大幅度的改變古老經說的傳誦教法,使分別說部悖離了 佛陀的教導,更是擴及印度其他的部派。在此之下,錫蘭分別說系銅鍱部的《清淨道論》,是深受《舍利弗阿毘曇論》之不當解說的影響,應當無法憑著十二支緣生法之關的順、逆觀察,通達「緣」及「緣生法」的深義。

此外,在「緣攝受智」之後,《清淨道論》也提出無常、苦、非我等三相的思惟。見《清淨道論》〈第二十品道非道智見清淨之解釋〉39

《清淨道論》〈三徧知〉40:「對此有次之決定說,即有知徧知、度徧知、斷徧知之三世間徧知。……然,其後隨觀無常者捨斷常想,隨觀苦者以樂想……乃至……隨觀無我者斷我想,厭離者斷喜,離貪者斷貪,滅者斷集,捨遣者捨斷取。」

《清淨道論》〈四、三相之提起〉41:「如斯某〔瑜伽〕者於時思惟色、於時思惟非色,以提起〔無常、苦、無我之〕三相,於次第行道,成就慧之修習。」

《清淨道論》之無常、苦、非我等三相的思 惟,銅鍱部又稱為思惟智(巴利 sammasanañāṇa)。《清淨道論》提出的「思惟智」,當中提到「三相」的觀察,也是近於說一切有部《發智論》的見解。《發智論》有一剎中俱生、無常、老等三相的說法,如「三相一剎那」42

接續「思惟智」之後的「生滅隨觀智(巴利 udayabbaya-ñāṇa)」,《清淨道論》是安排在「道非道智見清淨」與「行道智見清淨」的兩者當中。見覺音論師《清淨道論》〈第二十品道非道智見清淨之解釋〉43

《清淨道論》〈六、生滅隨觀智〉44:「如斯由捨斷無常觀等相反之常想等而智清淨之彼〔瑜伽者〕,至思惟智之彼岸(最極),思惟智之後所說:『現在諸法變易隨觀之慧,是生滅隨觀之智。』為證得彼生滅隨觀而開始瑜伽者,其開始先從簡略開始。此有就次聖典之〔文〕:『現在諸法變易隨觀之慧,云何是生滅隨觀之智?生色為現在。其〔生色〕之生起相是生,變易相是滅,隨觀是智。生受……想……行……識……生眼……生有是現在。其生起相是生,隨觀是智。』彼〔瑜伽者〕由此聖典之論法而生,〔正觀〕名色之生起相、生、生起、更新行相為生,正觀變易相、盡滅、破壞為滅。……如斯一切色、非色之法於前無而生,有已而滅去。

如上引據論文之第二十品內容的「生起相是生,變易相是滅」,是明指在生、滅之間,是無有「變」的發生,除了「生」以外即是「滅」而已!簡單的說,是「剎那全生」與「剎那全滅」了。除此以外,《清淨道論》第二十品的內容有更多同等的見解,可以清楚的了解到「剎那全生」、「剎那全滅」確實是覺音論師的想法。見《清淨道論》〈第二十品道非道智見清淨之解釋〉45

《清淨道論》〈(一)各思惟之十一種〉46:「其次決定無常是有為等之類,故為示〔無常之〕教說,或為示依種種行相作意之轉起,於聖典更說:『過去、未來、現在之色是無常、有為、緣已生、盡滅法、滅法、離貪法、滅法也。』」

《清淨道論》〈(二)色之思惟法之(1)47:「心不論是生之剎那、住之剎那、滅之剎那〔其持續之長度〕為同一。」

《清淨道論》〈四、三相之提起之(二)由齡之增大而滅沒的(14)48 :「更步行之一步時分為:舉足、前步、伸步、下足、著足、蹶地之六部分。……如斯分為六部分,彼於其齡之增大而滅沒之色提起三相。云何?彼如斯觀察:「於舉足轉起諸界及所造色,此等之諸法皆不達前步,必於其處(舉足)滅。故是無常、苦、無我。又於前步轉起之〔色不達〕伸步,於伸步轉起之〔色不達〕下足,於下足轉起之〔色不達〕著足,於著足轉起之〔色〕不達蹶地,必於其處滅。如斯其時各各生起之〔色〕不達其他部分,於其時所區分為節節、結結、區區之諸行。如令熱之瓦〔炒〕器投入胡麻粒發出吧之吧之的聲音〔而區分之〕。故〔此色〕是無常、苦、無我。」如斯成為節節以觀諸行之彼〔瑜伽者〕,思惟於色是成為甚 微細。」

《清淨道論》〈四、三相之提起之(三)由食所成49:「如斯其處:『於饑餓時轉起之色不達飽滿,而在此必滅。於飽滿時等起之〔色〕亦不達饑餓時,在此必滅。故是無常、苦、無我。』以提起三相。」

《清淨道論》〈四、三相之提起之(三)由業生50:「如是其處:『於眼門轉起之色不達於耳門,必於此而滅;於耳門轉起之色〔不達〕於鼻門,於鼻門轉起之色〔不達〕於舌門,於舌門轉起之色〔不達〕於身門:於身門轉起之色不達於意門,必於此而滅。故是無常、苦、無我。』以提起三相。」

《清淨道論》〈四、三相之提起之(三)由心等起51 :「如斯其處:『喜時轉起之色不達於憂時,必於此而滅。憂時轉起之色不達於喜時,必於此而滅。故是無常、苦、無我。』以提起三相。」

《清淨道論》對「生滅隨觀智」的解說,還有「無常、苦、無我」的觀察,除上引據論文之第二十品內容之外,另在第二十一品「行道智見清淨」,又有不離「剎那全生、剎那全滅」的見解,提出「把握生滅除破相續〔想〕」的說法。見《清淨道論》〈第二十一品行道智見清淨之解釋〉52

《清淨道論》〈一、生滅隨觀智〉53:「然,把握生滅除破相續〔想〕之時,依如實之自性而現起無常相。……又就此〔之三相〕,當知分別:『此無常相是無常、苦相是苦、無我相是無我。』其中,無常者為五蘊,何以故?為生滅、變易、或有已而無故。生滅、變易者為無常相,有已而無 者為行相之變化。」

《清淨道論》之「生滅除破相續想」的見解,應是出自說一切有部的思想。說一切有部受《舍利弗阿毘曇論》的「俱生、共生」影響,產生「剎那全生、剎那全滅」的部義,更提出「無少法能從前世轉至後世」的論義。這種論義即是認為緣生法都是「剎那全生、剎那全滅」,並且採用「三世不相續」的觀點解說「無常」,這也剛好是《清淨道論》在第二十品中對無常、苦、無我等三相的意見。見《異部宗輪論》卷一54

《異部宗輪論》卷一:「有情但依現有執受相續假立,說一切行皆剎那滅,定無少法能從前世轉至後世,但有世俗補特伽羅說有移轉。」

「剎那全生、剎那全滅」的見解,勢必是認定諸法在三世生、滅上,是「無有少法有任何的移轉」。說一切有部是依此建立「三世有」的論解,覺音論師的《清淨道論》也加以融攝在內,南傳銅鍱部學人受《清淨道論》的影響是相當深,但絕大多數的南傳學人是既不知也不肯承認,反而一直斥責說一切有部。

《清淨道論》之「生滅隨觀智(巴利udayabbaya-ñaṇa)」,是屬「道非道智見清淨」 與「行道智見清淨」的兩者都有。

在釋迦佛陀的教導中,禪觀的正確次第,應是先觀察五陰的生法、滅法,禪觀入手處是觀察六入 處集法、滅法(根據大正藏《相應阿含》276,68經、《相應部》〈因緣相應〉21 經及〈六處相應〉107 經)。當禪觀者已經如實知見五陰生法、滅法後,才可以明白五陰無常、非我,若於五陰生貪愛則有苦(根據大正藏《相應阿含》296,45,256 經、 《相應部》〈蘊相應〉102,47 經及〈六處相應〉107經)。

但是,在佛教僧團發生部派分裂以後,分別說部之《舍利弗阿毘曇論》的流傳,影響了禪觀的次第。部派佛教認為可以先觀察「無常、苦、非我」,而觀察到「緣生法是剎那生、滅」,再明白貪愛即苦、斷貪即斷苦,若是如此者則能洞見「十二緣起」,得以「斷無明、得解脫」。

《清淨道論》的觀智次第,除了先觀名、色以外,接著提出「名色之緣」的觀察,不是經說的「觀十二因緣的生法、滅法」,而是經由名、色來「逆、順觀察十二因緣」,這種「逆、順觀」是 迥異於古老經說的「觀生法、滅法」。接著,《清淨道論》提出「思惟智」,是思惟「無常、苦、非我」等三相。《清淨道論》在「思惟智」之後,接著提出「剎那生、滅」的觀智,不僅是古老經說無有的說法,更是先無常而後生滅的看法,也絕然不同於經法傳誦

《清淨道論》的說法是源自部派的見解,不僅受分別說部《舍利弗阿毘曇論》、《小部》〈無礙解道〉的影響,也受到說一切有部論義的牽引。見覺音論師《清淨道論》〈第二十一品行道智見清淨之解釋〉55

《清淨道論》〈九、隨順智〉56:「如於十上經說:『行道智見清淨為徧淨勝支。』而言為『徧淨 勝支』。如於無礙解道說:『欲脫〔智〕、省察隨觀〔智〕、行捨〔智〕之此等三法是義一而唯文別。』言此三名為『〔欲脫、省察隨觀、行捨〕』。」

甚麼是「13.種姓智(gotrabhū-ñāṇa)」?根據覺音論師《清淨道論》的意見,「種姓智」是「非屬於行道智見清淨,亦不屬於智見清淨」。見《清淨道論》〈第二十二品智見清淨之解釋〉57

《清淨道論》〈慧體之五.智見清淨〉58:「其次是「種姓智」,轉入於道之處故,非〔屬〕於行道智見清淨,亦不屬於智見清淨。」

《清淨道論》的另一漢文翻譯者葉均先生,對「種姓智」的解說,在翻譯上也是持此意見。見葉均譯《清淨道論》〈第二十二說智見清淨品〉59

葉均譯《清淨道論》〈慧體之五──智見清淨〉:「其次為種姓智。因為這是轉入於道之處,既非(屬於)行道智見清淨,亦非屬於智見清淨。」

其餘的「道智」及「果智」,在《清淨道論》〈慧體之五.智見清淨〉之(一)四道智中所指的四沙門道、四沙門果。見《清淨道論》〈第二十二品智見清淨之解釋〉60

《清淨道論》〈一、四道智〉61:「然,入〔此〕觀之流故稱為觀。其於須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道於此四道智為『智見清淨』。……如斯與很多功德之須陀洹道相應智而為須陀洹道之智。……種姓〔智〕之後生起斯陀含道,與此相應智謂斯陀含道智。……於種姓之後而生起阿那含道,與此相應智謂阿那含道智。……於種姓之後生起阿羅漢道,與此相應之智謂阿羅漢道智。

除此以外,《清淨道論》又提到須陀洹、斯陀含、阿那含都各有五種觀察,分別是觀察道、果、已捨斷諸煩惱、殘餘諸煩惱、涅槃,但是在阿羅漢只有四種觀察,即觀察道、果、已捨斷諸煩惱、涅槃。因此,四沙門道與果,共有十九種「觀察智」,又稱為「省察智(返照智,paccavekkhanañāṇa)」。見《清淨道論》〈第二十二品智見清淨之解釋〉62

《清淨道論》〈慧體之五.智見清淨〉63:「其次於果後,彼〔須陀洹〕之心入於有分。由此為斷有分而觀察道,生起意門轉〔心〕。此之滅時,於順次觀察道有七速行。更入有分,同樣而為觀察果等而生起轉等。生起其等之時,彼(一)觀察道、(二)觀察果、(三)觀察已捨斷諸煩惱、(四)觀察殘餘諸煩惱、(五)觀察涅槃。即彼(一)「我實此道而來」觀察道、(二)由此「我得如斯功德」而觀察果、(三)由此「我捨斷此等之煩惱」而觀察已捨斷之諸煩惱、(四)由此「於我殘存此等之煩惱」而觀察上三道應斷諸煩惱、(五)最後「我通達此法為所緣」而觀察涅槃。如此須陀洹,斯陀含、阿那含亦〔各有此五觀察〕。其次,阿羅漢不觀察殘餘之煩惱故〔有四觀察〕。如斯於一切有十九之觀察。而且此〔觀察之數〕為最大限度」

當然《清淨道論》有關十六種觀智的說法,大多是覺音論師在各種部派論義影響下的「自身意見」,根本是與釋迦佛陀的教導無甚麼關係

部派佛教諸派有幾項違反 佛陀教導的重大問題:一、分別說部「十結」的論義,提出「先斷身見,後斷無明」的新義,造成修證次第的前後錯置;二、分別說部提出「識為分位」的新緣起說,使得「十二因緣法」淪落為形上哲學理論,無法實用在現實的身心及生活,使得佛教忘失 佛陀的正覺禪法至今達兩千兩百餘年;三、佛陀教導禪觀的正統原是「觀因緣、緣生」,在分別說部《舍利弗阿毘曇論》的曲解下,轉變為「觀無常、苦、非我、空」64的不當禪觀法,並將論義揉雜入部派經誦中,促使佛教從原本之「中道的人間教育」變成「遁世消極的宗教哲思、信仰」,難以引起務實實際的社會賢達們注 意及尊敬 ;四、分別說部採用「俱生、共說」解釋「緣生」,造成後出的說一切有部發展出「剎那生、滅」、「色聚、名聚」與「極微」的論義,既無助於現前如實的見法,更無助於現實生活的面對與改善。

目前南傳佛教絕大多數系統的實際教學內容,是承續分別說部之《舍利弗阿毘曇論》的論義為主,同時兼及後續發展的學派論說與北印說一切有部發展的論義,少部份出自銅鍱部發展的說法,而有提倡「三學、七清淨、十六觀智」的教法及禪法。

「三學」是指戒學、定學、慧學,是主張「最後斷無明」的部派修學次第,確實是違反「先斷無明,後斷貪愛」的正統修證次第。如果要談戒、定、慧,實際上最多只能說是:戒、禪定、如理作意(修因緣觀)、慧(如實見因緣法)、不失正念及不離正見的修離貪八正道(賢聖律儀)而導向正定、離貪斷的成就解脫,這才能契合〈轉法輪經〉的「四聖諦三轉、十二行」,絕不是戒、定、慧、解脫。「世俗知見」引導出「世間善戒、世間禪定」;唯有如實見緣起的「慧」,方能引導出「離貪的賢聖律戒」及「離貪、斷的正定」。「如實見緣起」的「慧」不是經由「世間禪定」而得開展,必須透過「如理作意」的「因緣觀」才能成就

覺音論師是代表錫蘭大寺派的論師,其著作《清淨道論》之戒學、定學、慧學的三階次第論,依錫蘭佛教學派來看,確實是相當接近錫蘭無畏山 寺派之優波底沙 Upatissa 著作的《解脫道論(巴Vimutti-magga)》65論點,難怪近代學界有覺音論師依於大寺派的傳誦為本,另參考無畏山寺派的《解脫道論》,寫成《清淨道論》。《清淨道論》既仿《解脫道論》卻又批判《解脫道論》的評斷,目的是對抗無畏山寺派的聲勢,興隆分別說系大寺派的傳承。

錫蘭無畏山寺的開創者摩訶帝須長老Kupikkala Mahātissa,原是大寺派僧人,後來因律戒問題為大寺派擯出。此外,因為錫蘭大寺派不接受印度新傳出的「大乘」教說,而無畏山寺派則採取融攝的立場,更造成兩派間在教法與律戒上的嚴重分裂及對立。

支持大寺派的覺音論師為錫蘭大寺派集成的四部尼柯耶(與四阿含相當)及律藏作注釋,並根據分別說部系認定的「戒、定、慧」為修證次第略要(參考原始佛教會出版的《正法之光》第34期 p.29~p.45 佛史探源之『5.部義編纂之「道次第」的增新傳誦』;網址:正體版 http://www.arahant.org/magazines/34_tc/;簡體版http://www.arahant.org/magazines/34_sc),寫成著名的《清淨道論》。《清淨道論》是依據無畏山寺派之優波底沙寫成的《解脫道論》(梁僧伽婆羅Saṅghapāla,在六世紀初(C.E.506~518)譯為漢文)為藍本,再加以修正、補充,說明聲聞弟子通達解脫的修道歷程,並對《解脫道論》提出了評破。當然覺音論師針對《解脫道論》的批判,是有著錫蘭派系在爭競上的意義與價值。

「戒、定、慧」的修證次第是將「慧」的修習成就排在最後,這是配合分別說部《舍利弗阿毘曇》之「五上分結」的說法,才自行編纂傳出的部派義解。出自分別說系銅鍱部的《增支部》〈三集〉,提出增上戒學、增上意學、增上慧意的論義次第,後來的說一切有部《相應阿含》〈學相應〉也融攝此說。《相應阿含》〈學相應〉是出自部派佛教時代的編纂,見解應是源自分別說部的增新編集。然而,「戒、定、慧」的修證次第純是 訛誤的部派說法。

「七清淨」的說法,如《增支部》四集 194 經說「見清淨」是「如實知四聖諦」,而《相應部》〈諦相應〉18 經說「如實知四聖諦」是「明」,《相應阿含》655 經說「如實知四聖諦」是「慧根」,可見在經法的修證次第上,是先得明、具足慧根。

部派佛教提倡的「三學」與「七清淨」,這兩種說法與古老經說是截然不同的道次第意見,部派經說與古老經誦之間是互相矛盾,但後世的論師又自圓其說。

「十六觀智」在目前南傳銅鍱部的說法中,純粹源自覺音論師根據《中部》〈傳車經〉的七清淨,再提出本身對觀智的修證次第。特別是對「見清淨」的解說,又不符合《增支部》〈四集〉194 經的「如實知四聖諦」,而是根據《舍利弗阿毘曇論》的「識生」觀點,提出「如實知名色」的論解。

覺音論師的觀點,是陷在經說古義與部派新說的夾縫當中。例如既要合乎「見緣起」是「得明」才能「斷常見、斷我見」的經說古義66,又要回應「先斷身見、斷疑……最後斷無明」的部派義解,為此遂自圓其說的提出「正見無常、 苦、無我者」是「小須陀洹」的創見。見覺音論師《清淨道論》〈第十九品 度疑清淨之解釋〉67

《清淨道論第 19 品》〈六、知徧知——法住智〉:「作意無常者以如實知見相,故言正見。如斯善見一切諸行是無常為結果,〔又對此如實知見〕捨斷疑惑。作意苦者,如實知見轉起;作意無我者,如實知見相與轉起,依此言為正見。……

具備此〔如實〕智之觀者,於佛教為得入息(聖果)者、得住立(聖道)者,至決定者,言為小須陀洹。故欲越度疑惑之比丘,常念徧把握 名色之緣。」

《清淨道論》認為「欲越度疑惑之比丘,常念 徧把握名色之緣」、「依把握名色之緣,越度三世疑惑之智,稱為度疑清淨68。但是在傳統經說是認為「於因緣法、緣生法正智善見,則對過去、現在、未來不起五陰是我的疑惑」,或是「於四聖諦無疑,則對佛法僧無疑」。若是要「度疑」必需先「如實知因緣法」、「如實知四聖諦」,這在前引據的經說,是修證次第之前的「明」、「慧 根」,或是《增支部》四集 194 經之「見清淨」。見《相應部》〈預流相應〉28 經、《相應阿含》296,845,420經:

《相應阿含》296 經:「多聞聖弟子,於此因緣法、緣生法,正智善見。不求前際,言我過去世若有?若無?我過去世何等類?我過去世何如?不求後際,我於當來世為有?為無?云何類?何如?內不猶豫,此是何等?云何有?此為前誰?終當云何之?此眾生從何來?於此沒當何之?……」

《相應部》55.28 經:「聖弟子當止息五種怖畏、怨讎,成就四種預流,以慧善觀聖理……而得預流,墮法滅、決定、趣向等覺。……以何為成就四種預流支耶?……居士!於此有聖弟子,於佛成就證淨……於法……於僧……於聖者之所樂不破、不穿、不雜、不穢,離、脫,智者所讚,不執取,成就能發三摩地之戒。……以何為慧善觀聖理,善通達之耶?……居士!於此有聖弟子,對緣善作意……緣無明生行,緣行生識……緣生生老死愁悲苦憂惱。……此為以慧善觀聖理,善通達。」

《相應阿含》845 經:「若比丘於五恐怖、怨對休息,三事決定不生疑惑,如實知見賢聖正道……得須陀洹,不墮惡趣法,決定正向三菩提,七有天、人往生,究竟苦邊。……何等名為聖道如實知見?謂此苦聖諦如實知,此苦集聖諦,此苦滅聖諦,此苦滅道跡聖諦如實知,是名聖道如實知見。」

《相應阿含》420 經:「若沙門、婆羅門,於苦聖諦有疑者,則於佛有疑,於法、僧有疑。若於集、滅、道聖諦疑者,則於佛有疑,於法、僧有疑。若於苦聖諦無疑者,則於佛無疑,於法、僧無疑。於集、滅、道聖諦無疑者,則於佛無疑,於法、僧無疑。」

古老經說的原義是「先見十二緣起、八正道,而正覺四聖諦得明(慧),再度疑;後離貪、解脫」,部派論義的新解是「先見名色,再度疑;後得明、解脫」,在修證入手與次第上,部派經說與古老經誦之間是前後倒置、相左不合。

戒、定、慧的三學次第是出自部派時代,是源自《舍利弗阿毘曇論》之「十結」的影響而產生;《中部》〈傳車經〉與《中阿含》〈七車經〉的「七清淨」,是「初始結集」以後的增新傳誦,因為當中有「心清淨」的觀念,所以「七清淨」應是《舍利弗阿毘曇論》以後的增新;「七清淨」的次第應是「四聖諦三轉、十二行」的簡化,並增新戒清淨、心清淨;「七清淨」絕對無法搭配覺音論師提出的「十六觀智(隋智者大師《妙法蓮華經玄義》卷三用語)」,不僅不合傳統經法,更是部派經誦與部派論義的自相混淆見解

《清淨道論》依「名色之緣」的五種觀察,提出「緣攝受智(巴利 paccaya-pariggaha-ñāṇa)」的說法,並在「緣攝受智」之後,依照「無常、苦、非我」的思惟提出「思惟智(巴利sammasana-ñāṇa)」。《清淨道論》的「思惟智」是近同說一切有部《發智論》的「(無常、苦、非我)三相一剎那69」。然而,《清淨道論》 雖先提「緣攝受智」,卻還是將「明」置於最後。

根據《清淨道論》主張的論義,可以清楚的發現《舍利弗阿毘曇論》的影響是無處不在。首先,改說色蘊是四大,主張四大是共生;其次,「識為分位」的主張,採取「識生」為本的生死緣起說;其三,「意」歸是識陰,又說「識」也是「心」;其四,提出「七識界」的概念及用語。除此以外,在《清淨道論》的論義中,可以發現北印說一切 有部的部義已經逐漸滲透入錫蘭銅鍱部。

公元後五世紀覺音論師,是努力的將印度部派的部義及各種宗教界、哲學界的說法,予以總成、統貫在自己著作的《清淨道論》當中。當清楚的了解印度本地佛教部派思想的發展及印度各種宗教界、哲學界的說法之後,再讀覺音論師的《清淨道論》,可以發現覺音論師大多是「依循舊說」,也即是重在將過往的思想加以陳述,不論舊見解的正確性,覺音論師是盡量避免提出對舊有見解的解析與品評,而是加以羅列陳述。覺音論師的作法,是最不得罪舊學派的作法,也是最容易受傳統部派歡迎的方式,但不一定能夠說出真實的教法。

7-1-2-2-5-5-4-5-3. 無關銅鍱部之經說與 論義的說法

目前流傳於南傳佛教的「剎那」、「色聚」、「名聚」、「究竟色」等說法,都離不開「俱生、相依」的認識論。依據「俱生、相依」的認識論,在緣生法的解說與觀察,必是採用「內自解析」的分別、解構法,並且對緣生法的顯現與轉變,也離 不開「相依俱生」與「共生、共滅」的見解。

如是,「相依俱生」的認識論,發展出「聚(巴 kalāpa)」的義解;「內自解析」的分別、解構法,發展出「密集(巴 ghaṇa)」、「究竟色(義同有部的極微)」的義解;「相依俱生」而「共生、共滅」的觀點,必定是剎那全生、剎那全 滅的解義。

因此,地、水、火、風等四大是相依俱起,種種「究竟色」與四大是相依同生,並且是「密集」而「聚」,「密集」而剎那全生、剎那全滅,是「密集」而有的表現及作用。然而,「色聚」、「名聚」、「密集」、「究竟色」、「剎那」或「心門」等說法,都不是分別說系傳承的教說,在銅鍱部三藏的傳誦中無有,實際是後世銅鍱部的注釋書發展出來的義解,這些後世的作者融攝了許多北印學派的論義。

現代從事南傳佛教典籍英譯的美國菩提比丘,對此一事實,曾在編輯的著作中公開指出。

以下引證自美國菩提比丘編纂的《A Comprehensive Manual of Abhidhamma - The Abhidhammattha Sangaha of Acariya Anuruddha》(馬來西亞 尋法比丘將此書中譯為《阿毘達磨概要精解》):

“..... , we might briefly note a few of the Abhidhammic conceptions that are characteristic of the Commentaries but either unknown or recessive in the Abhidhamma Pitaka itself. One is the detailed account of the cognitive process (cittavithi). While this conception seems to be tacitly recognized in the canonical books, it now comes to be drawn out for use as an explanatory tool in its own right. The functions of the cittas, the different types of consciousness, are specified, and in time the cittas themselves come to be designated by way of their functions.

“The term khana, "moment," replaces the canonical samaya, "occasion," as the basic unit for delimiting the occurrence of events, and the duration of a material phenomenon is determined to be seventeen moments of mental phenomena. The division of a moment into three sub-moments — arising, presence, and dissolution — also seems to be new to the Commentaries. The organization of material phenomena into groups(kalāpa) , though implied by the distinction between the primary elements of matter and derived matter, is first spelled out in the Commentaries, as is the specification of the heart-base(hadayavatthu) as the material basis for mind element and mind-consciousness element. ”

譯文如下:「......我們簡略的指出一些不存在於或隱晦在阿毘達磨論藏中,但是卻具有阿毘達磨注釋書特質的觀念。其中一個觀念是詳細敘述認知的心路過程(cittavīthi)。雖然此觀念似乎在『三藏』典籍中能夠被默許,此觀念本身是在注釋書中才被明確提出成為講解用途或工具。各種心(cittas)的作用(或另稱不同類的心識)也被詳加敘述及規定其定義,而經過一段時間後,這些各種的心(cittas)就以它們的作用被命名。

『剎那』(巴利 khaṇa)的用詞替代了典籍中 的『時(巴利 samaya)』,作為事件發生的間隔時間之基本單位,而一個物質現象的持續時間被定 下為『心現象(生滅)』的十七個剎那。(【譯者註】:某部派認為一個物質一次生滅的時間是心十七次生滅的時間)

接著,把剎那再分為更細的生、住、滅,似乎也是注釋書的新產物。雖然物質現象組成『聚(kalāpa)』,是色界分成四大及四大所造色的類別時就已暗示,但是『聚(kalāpa)』的說法,也 是在注釋書中明確提出的觀念。同樣的,『心所依處(hadayavatthu) 』作為意界、意識界依止的色法,此觀念亦在注釋書中提出。」(【作者註】:“hadayavatthu”某派指心所依處是肉團心的心尖 處,甚至有人認為是心臟的血液。)

以上引據的段落,是選自阿耨樓陀《 Abhidhammattha-saṅgaha》之英譯本《A Comprehensive Manual of Abhidhamma》的導論,本書的導 論是菩提比丘與 U Rewata Dhamma 兩位尊者合著完成。《A Comprehensive Manual of Abhidhamma》的初譯者是 Mahāthera Narada,最後再由菩提比丘將原譯文加以修譯、潤釋、編輯完成。

此書由尋法比丘翻譯的中譯本《阿毘達磨概要精解》當中,前面引證的段落未翻譯出來。

由於說一切有部不願屈居分別說部的支派,並且極力的與分別說系爭奪上座部的正統,所以說一切有部既承襲分別說部《舍利弗阿毘曇論》的論義,又另提出《舍利弗阿毘曇論》無有的「剎那」、「極微、色聚、名聚」等新論義。孰不知公元五世紀以後(銅鍱部覺音論師著作《清淨道論》之後),北印說一切有部的論義卻深刻的影響了分別說系銅鍱部的思想。

目前南傳佛教學習的經誦,已揉雜《舍利弗阿毘曇論》論義,學習論藏者修習的《阿毘達磨綱要》(《攝阿毘達磨義論》),也是揉雜北印說一切有部論義的見解,脫離了分別說系銅鍱部傳誦的阿毘達磨論,早已不是學習南傳的論藏了。南傳《清淨道論論》也是經誦與論義混淆不清的論著,離開真正的經法甚遠。

如同目前南傳銅鍱部教導的「觀三十二身分」、「四界差別觀」,都是揉雜分別說部初期的論義禪法,既包含阿耆多‧翅舍欽婆羅的「四大」說法,也融攝《舍利弗阿毘曇論》的「俱生、共生」。《中部》〈界分別經〉的「觀六界」,更是不離浮陀‧迦旃延(Pukudha Kaccayana)的七要素論及《舍利弗阿毘曇論》的「識生」。其餘,目前宣傳的「名色辦別智」,是提倡「解析名聚、色聚」,採用「觀極微(究竟色),觀微細心所有法」的「破除身見」,而「生滅隨觀智」則不離「觀察剎那全生、剎那全滅,生滅相續」的「得見無常」,不僅揉雜阿耆多‧翅舍欽婆羅的「四大」、《舍利弗阿毘曇論》的「俱生、共生」,並且融攝了分別說部初期論義及說一切有部論說,早已經離開佛法,更 不是銅鍱部五部經誦、七部阿毘達磨論的教法。

7-1-2-2-5-5-4-6. 觀察「相依」、「俱生」的迷途

「名」、「色」的因緣、緣生觀,為甚麼發展為「名聚」、「色聚」的新論義,以及觀「名聚」、「色聚」的禪觀法?

在分別說部系傳誦的《相應部》〈因緣相應〉67經中,針對「十二因緣」之提要句頌的「名色緣識,識緣名色」,由於錯誤的認知與解說經義,而發展出為「相依」、「俱生」的觀點,並且提出「兩蘆束,相互依持則能直立。取其一,而另一則仆倒;取他,而另他則仆倒」的譬喻。

前面章節提到:如果完全採用「相依」、「俱生」的觀點,作為解知「兩蘆束何以相依直立」的方法,全然不問風吹、人為造作等其他因素的影響,豈不陷入「兩蘆束相依直立」是自作、自生的謬論?相依、俱生的觀點,即是自作、自生的見解,也是「無因生」的錯謬思想。

由於分別說部在「緣生」的認識上,對「名色緣識,識緣名色」的錯解,形成相依、俱生的認識論,當然會造成:無法確實的觀察、正知「名色」與「識」是如何生起?如前引喻:如果「蛋依雞生、雞依蛋生」是確定不移的事實,人們如何能夠確實的觀察、正知「雞」與「蛋」是如何發生、變化與消滅?

換句話說,如果「蛋」與「雞」是相依、俱生,即代表「雞」與「蛋」的發生因緣是無關於「雞」、「蛋」之外的世界了。如此一來,人們如何能夠確實的觀察、正知「雞」與「蛋」是如何發生、變化與消滅?

相依與俱生、俱滅的認識論,勢必陷入「無因生、無因滅」的荒謬與困境。當已經陷入「無因生、無因滅」之困境的分別說部,是如何在禪觀上解除「無法確實觀察、正知」的困境呢?

在相依、俱生的認識論下,探求「雞」與「蛋」是如何發生、變化與消滅的方法,絕對無法探求於「雞」、「蛋」之外的世界,只能夠向「雞」與「蛋」的內在世界探求。

因此,在見解與禪觀的相應上,已經陷入困境的分別說部,為了解決禪觀的困局,遂走向「名色」是自作、自生、自滅的思惟道路,也即是「觀察現有的一切法,是如何由其內在的因素而促成發生與變化。」簡單的說,是藉著探究現法的建構成分,採用「自作、自生、自滅」的認知與解說,作為相依、俱生、俱滅的論說根據,從而跳過「無因生」的質疑及困境,作為另一類的「緣生」說明。

「觀察現有的一切法,是如何由其內在的因素而促成發生與變化」的方法是甚麼呢?分別說部的作法是藉著順世論者的「四大」理論,作為解說諸法生成的基礎,再依據相依、俱生的論義,修改順世論認為「地、水、火、風」是獨自存有的見解為「四界相依」的說法,表面上避開順世論之「四大」為本有、自生的錯誤,卻另用相依、俱生的論義來陳述實際還是自生、自有的見解。

此外,分別論者又在「四界相依」之外,根據對種種現法的「分析、解構」,再發展出種種方便解說現法的「究竟色法」,並將種種「究竟色法」的發生,建立在「四界」的基礎上,更說是「四界」與「究竟色法」都是相依、俱生,而形成「單位概念」的「色聚」。如此,現有一切法是如何發生與變化,都指向「由其內在的因素而促成發生與變化」。

然而,「現有的一切法,是由其內在的因素而促成發生與變化」的觀點,是「自生、自有」的見解;「現有的法是相依、俱生」,是「自生、共生」的見解;現有「究竟色法」的發生是不離「四界」的基礎,是「他生」的觀點。分別說部解說「現法之生成與變化」的論義,在相依、俱生的錯誤下,導向「現法是由其內在的因素而促成發生與變化」的觀點,發展出「自生」、「他生」、「共生」都融攝其中的部派論義,而「自生」、「他生」、「共生」即「無因生」。

試想:如果「蛋依雞生,雞依蛋生」,「雞」與「蛋」是相依、俱生。請問「雞」與「蛋」是如何發生?相依、俱生即是「共生」,「共生」還是「自生」,而「自生」即是「無因生」。如果「雞」與「蛋」是相依、俱生,那麼「雞」與 「蛋」真的是「無因生」了。

相依、俱生的認識論,絕對無法確實、清楚的認知與解釋「現法的生起」。若是「現法的生起」,是採用「現法是由其內在的因素而促成發生與變化」的觀點,難免會導向「自生」、「他生」、「共生」的見解,追根究柢的探究,也離不開「無因生」的論證模式。此外,在「現法是由其內在的因素而促成發生與變化」的觀點下,許多無法解說的部分,分別說部是採用「業生」與「心生」的解釋,而「業生」與「心生」則近於玄秘宿命與唯心之說,也不是「緣生」的說法。

由此可見,分別說部的「俱生、相依」的觀點,在學習「因緣、緣生」的道路上,已經離開正法相當的遙遠。

7-1-2-2-5-5-4-7.「相依生」無法顯現 「緣生」的真實義

如果「名色緣識,識緣名色」的經義,採用分別說部系主張的「相依生」、「俱生」作為解說的標準,又根據分別說部傳誦之《舍利弗阿毘曇論》 與《相應部》〈因緣相應〉2 經的定義,「識」是指眼識、耳識……意識等六識,「名色」是指「四大」與受、想、思(行陰)、觸、作意(或思惟)。試問:「識」與「名色」是如何相依生?不論如何解說,自圓的解釋並不具有廣泛古老經法的共說為依據不僅不合乎經法,亦無法將現實的實況予以解說清楚。

由「相依生」的認識論而發展的禪法,當然採用「現法是由其內在的因素而促成發生與變化」的觀點,發展為「聚集」、「聚合」來說明現實,也配套的運用「解構解析」的方法,作為「觀察」的禪法。分別說部自派的禪法,認為五陰是「聚集」、「相依生」、「共伴起」,不論是觀察「三十二身分」、「四界」、「六界」、「名色」,無不是「觀想」現前的「聚集」加以「解析」為「極微」,並且「觀想」種種「極微」是「相依而生,共伴而起」的成為「聚合的存有」。

雖然分別說部系的禪法,陳述的內容與種種新名相非常的豐富,但是立基在「相依生」、「俱生」的認識論,勢必無法遠離「共生」、「無因生」、「我見」的迷誤。

7-1-2-2-5-5-4-8.「蘊」的新用語

由於分別說部的部義,對「緣生」的觀點是「相依」、「俱生」,所以認為緣生的一切法都是「聚集、聚合而有」。因此,分別說部在「色、受、想、行、識」的用語上,即是使用「聚集、聚合,相依、俱生而有」的部義觀點,而用「蘊(巴利文 khandha ;梵文 skandha)」的語詞。如說「色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊」、「五蘊」,「蘊」即是「聚集、聚合」的意思。見《相應部》〈蘊相應〉56經:

《相應部》22.56 經:「諸比丘!有五取蘊,以何為五耶?謂:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行 取蘊、識取蘊是。」

但是在說一切有部傳誦的《相應阿含》與《中阿含》,依然保留「陰」的用語,稱為「色陰、受陰、想陰、行陰、識陰」,而不用「蘊」的語詞。見《相應阿含》41經:

《相應阿含》41 經:「有五受陰:色受陰, 受、想、行、識受陰。」

「蘊」的思想源頭是分別說部之「俱生、聚」的用語及概念,《舍利弗阿毘曇論》用「聚、集、俱生、和合生」來闡述經說原有的「陰」。見《舍利弗阿毘 曇論》卷十二70

《舍利弗阿毘曇論》卷十二:「無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死憂悲 苦惱大苦聚,是名純苦陰。如是純苦陰有集、和合生、俱生,生已、俱生已,出、俱出,出已、俱出已,得成就是謂純苦陰集。」

日後,說一切有部融攝了《舍利弗阿毘曇論》的論義,又再發展出「蘊」的用語。見說一切有部的 《阿毘達磨法蘊足論》卷十71、《阿毘達磨集門異足論》卷十一72、《大毘婆沙論》卷七十四73、《阿毘曇心論經》卷一74

《法蘊足論》卷十:「有五種蘊,何等為五?謂色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊、是名五蘊。」

《集門異足論》卷十一:「五蘊者,一色蘊、二受蘊、三想蘊、四行蘊、五識蘊。」

《大毘婆沙論》卷七十四:「問:何故名蘊,蘊是何義?答:聚義是蘊義,合義是蘊義,積義是蘊義,略義是蘊義。若世施設即蘊施設,若多增 語即蘊增語。聚義是蘊義者,謂諸所有色,若過去、若未來、若現在……廣說,乃至若遠、若 近,如是一切總為一聚,立為色蘊,乃至識蘊,聚義亦爾。」

《阿毘曇心論經》卷一:「問曰:蔭義云何?答曰:聚義是蔭義。問曰:若如是者,蔭但假名,無有實事。非但一物得有聚名,和合故名聚。答曰:非但有相,亦有實事。有此事者便有彼相,故蔭有相。如佛所說,礙相是色蔭等。」

「蘊」的概念源頭是出自分別說部的論義,「蘊」的用語是出自說一切有部的部義,是後來 滲透入分別說部的部義經說與論義的傳誦。

「蘊」是「聚集、聚合」的意思,在說一切有部集成《法蘊足論》、《集門異足論》與《阿毘曇心論經》都有融攝,但是在說一切有部傳誦的《相應阿含》與《中阿含》,依然保留「五陰」的用語。經說用「陰」,論典用「蘊」,經與論的用詞不一致,正是反應出古說與新義的不同。

7-1-2-2-5-5-4-9. 「因緣和合」的不當用語

如前引證,分別說部錯將「十二因緣」之提要句頌當作解義的標準,才會依據「名色緣識,識緣名色」的句頌,發展出「相依」、「俱生」的部派義解,而在「緣生」的解說上有了「聚集、聚合」的新說法。部派佛教的大眾部系,或是後世傳出的 說一切有部,都有融攝分別說部的錯誤義解。

後世佛教在「相依」、「俱生」與「聚集、聚合」的觀點影響下,對「緣生」的認知與說法,不知不覺的發生錯誤的偏向。如目前部派誦本形式的《相應阿含》、《相應部》的內容中,對於「根、境為緣生識,根、境、識的因緣名為觸」的陳述,多是採用「三事和合為觸」的部派用詞。「和合」的說法,正是受到分別說部的思想影響。見《舍利弗阿毘曇論》卷十五、二十七75、《相應阿含》68經、《相應部》〈六處相應〉107經

《舍利弗阿毘曇論》卷十二:「無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死 憂悲苦惱大苦聚,是名純苦陰。如是純苦陰有集、和合生、俱生,生已、俱生已,出、俱出,出 已、俱出已,得成就是謂純苦陰集。」

《舍利弗阿毘曇論》卷二十七:「云何眼觸?若觸眼識相應,是名眼觸。耳、鼻、舌、身、意亦如是。復次,緣色生眼識三法和合生觸,是名眼觸。耳、鼻、舌、身、意亦如是。」

《相應阿含》68 經:「緣眼及色眼識生,三事和合生觸,緣觸生受,緣受生愛,乃至純大苦聚生,是名色集(,受、想、行、識 集)。如 是 緣 耳……。鼻……。舌……。身……。緣意及法生意識,三事和合生觸,緣觸生受,緣受生愛,如是乃至純大苦聚生,是名色集,受、想、行、識集。」

《相應部》35.107 經:「說世間之生起與滅沒。……以何為世間之生起耶?以眼與色為緣,而生眼識,三者和合為觸,依觸之緣生受,依受之緣生愛,依愛之緣而取,依取之緣而有,依有之緣而生,依生之緣而有老死、憂悲苦惱絕望,此即世間之生起。以耳與聲為緣……以鼻與香為緣……以舌與味為緣……以身與觸為緣……以意與法為緣……。以何為世間之滅沒耶?以眼與色為緣生 眼識,三者和合為觸。依觸之緣生受,依受之緣而愛,依其愛之無餘離卻滅盡,則取之滅盡……如是滅盡此一切苦蘊。以耳與聲為緣……以鼻與香為緣……以舌與味為緣……以身與觸為緣……以意與 法為緣……。比丘等!此即世間之滅沒。」

現今佛教常見的「因緣和合」之說,明顯是受到部派思想的影響,既是「因緣」,即不是「和合」,「因緣」與「和合」是兩種完全不同的認識論。

7-1-2-2-5-5-4-10. 比較性的「認知」引人錯覺是「相依起」

總結前面章節的說明,分別說部提出「相依、俱生」的認識論,是出自錯誤的將「名色緣識,識緣名色」的提要句頌作為解義的標準,才會採用「相依」、「俱生」作為解說「緣生」的義解。

若是採用「相依」、「俱生」的解說現法的生起,必會無法確實、清楚的觀察、解釋「現法如何發生與變化」。分別說部為了解除自派部義與現實之間有著明顯落差的困境,遂採用「現法是由其內在的因素而促成發生與變化」的觀點,作為觀察、解釋「現法如何發生與變化」的方法。因此,認為現法是「相依」、「俱生」的「聚合」,用「向內解構、分析」的方式,發展出名聚、色聚、四界、究竟色與剎那生滅……等認識論與部派禪法。

如此一來,俱生、相依的認識論,即是「同生、同滅,自生、自滅」的解釋論,也是「無因生滅論」。此外,凡是無法或是不願意在「相依而封閉的自、他」當中,提出現法生起與變化的緣由者,又另外提出「業生」或「識生、心生」的解說法,這已是推向玄虛與個人的心志了。

現法的世界不可能是相依、俱生。在現法的世界中,相依、俱生的發生,只有發生在「比較屬性的認知法」。譬如:大小、高低、內外、輕重、厚薄、遠近、愛恨、 仇、美醜、貧富、貴踐、男女……等等,經由「取樣」而「比較」之後的「認知法」。

由於在比較之前,準備「參與比較」的「取樣」,必須同時的共同列舉在前,當經由「比較」即可獲得「比較屬性之認知法」,所以「比較屬性之認知法」必定是如同「參與比較」的「取樣」,是同時、共同的列舉在前。此時,「比較屬性之認知法」即表現出相依、俱生的發生、變化與消滅,也即是「同生、同滅」,但是「參與比較」之「樣本」的發生、變化與消滅,卻不是相依、俱生,更不是「同生、同滅」。此外,「比較屬性之認知法」的發生、變化與消滅,雖是在比較當中形成,也會因為離開比較而消滅,是「同生、同滅」,但這是藉由「人為取向的比較」而 有,絕不是「自生、自滅」。

現法的發生、變化與消滅,是在因緣中發生,也因為因緣滅盡而滅盡,此即「緣生、緣滅」。「緣生、緣滅」的現法,不是「相依、俱生、俱滅」,也不是「自生、自滅」,更不可能是「無因生滅」。

後世佛弟子的錯解及部派論書的流傳,不僅讓真正的佛法隱沒,更發展出遠離佛說的新佛教。

7-1-2-2-5-5-5. 因緣、緣生之正確定義有必要再說明

佛陀指出「一切法(或五陰)是緣生」,又說明「一切法」是指「六觸入處」。見《相應部》〈六處相應〉203經、《相應阿含》321經:

《相應部》35.203 經:「諸比丘!如何比丘以如實知一切法之起與滅盡耶?(知)「色乃如是,色之生起乃如是,色之滅盡乃如是。受乃如是……想乃如是……行乃如是……識乃如是,識之生起乃如是,識之滅盡乃如是。」諸比丘!如是之比丘,如實知一切苦法之生起與滅盡。」

《相應阿含》321 經:「(問):『沙門瞿曇!所謂一切法,云何為一切法?』佛告婆羅門:『眼及色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受──若 苦、苦樂、不苦不樂,耳……。鼻……。舌……。身……。意、法、意識、意觸、意觸因 緣生受──若苦、若樂、不苦不樂,是名為一切法。若復有言此非一切法,沙門瞿曇所說一切法,我今捨更立一切法者,此但有言數,問已不知,增其疑惑。所以者何?非其境界故。』」

由經證可知,釋迦佛陀教導的一切法,完全未離開當前六觸入處的身心活動,重在現實生活的實證、實用,不是宣揚神秘信仰、抽象哲理,也不是主張「個人經驗即是真實」的經驗主義、神秘主義。

如此可見,因緣、緣生是在表述實際的現實,不是抽象思考,更不是神秘、虛幻的事物。此外,佛陀清楚的說出「緣生」不是「自生」、「他生」、「自、他共生(或說俱生、共生、和合生、相依生)」、「離自、他無因生」,也不是後世論義的「俱生、和合生」。

既然如此,試問:甚麼是「緣」、「緣生」及「緣生法」的定義?

部派佛教分裂以後,佛教界針對「因緣生」的傳統說法是分為三個階段來講:一是「因(Cause)」,指諸法的起因、原因;二是「緣(Condition)」,指諸法之起因以後獲得的助緣、助力(Support);三是「因緣生」或「緣生法」,多數是指「因」、「緣」之後產生的「果報(Effect)」。佛教界對「因緣生」的解說,很容易被曲解成「因果(Cause-Effect)」的說法。

目前佛教的學界大多有不同的意見,如美國坦尼沙羅比丘主張的“Dependent Coarising”則有「共生、相依生」的意涵,美國菩提比丘主張的“Dependent Origination”則有「依源起」、「依○起(這有依他起的他生意涵)」的意思。然而,不論是「共生、相依生」,或者是「依源起,依○起」的意涵,都是不妥善的說法。

「緣起」或「因緣」的解說,不能採用奧義書具有「過去決定現在之決定性(Decided)」的「業(Kamma)」與「業果(Decided Outcome)」的觀點,更不可用受部派佛教「共生、相依生(Dependent Co-arising)」觀念影響的用語,需有正知的認識用詞。復興原始佛教,最重要的是先要採用正確的觀點及用語,重新定義「緣起」或「因緣」,乃至「緣生」。

因緣、緣生的定義,應當是透過「現法的觀察」後,當行者親身獲得對「現法」的如實知見──因緣、緣生,才能夠真正的去除諸法由「自生、他生、自他共生、離自他而無因生」的妄見,真的體會「無有任何自我的發生及存有」,這也是無「常見」、離「我見」。

一般佛教徒習慣用「因果」來解說 佛陀的教導,但是「因果」是「前因決定後果」的觀點。這是融攝了「宿命決定」的「業論」,是認為任何「現法」是由「前因決定」的「結果」。如是,現法既是「結果」,也是含有固有、確定與不再改變的意涵在內。這種見解不僅是違反「緣生則無常」的教法,也不合實際的生活經驗。因此,「因果」是含攝「常、我」的通俗觀點,是明確具有常見的用語,不適合作為詮釋「因緣」的用語。

此外,「和合生」是出自《舍利弗阿毘曇論》的論義,是含攝「俱生、共生」的觀點,其問題與自我矛盾已舉列說明如前,在此不再贅言。因此,「因緣」不能採用「因果」或「業緣」作為解說用語,「緣生」也不可採用「俱生、共生、和合生、聚集生、相依生」等觀念與用詞。

公元2008年個人在美國紐約公開弘傳原始佛教的「因緣法」時,針對「因緣」或「緣起」(巴利 paccaya, paṭīcca)、「緣生」(巴利 paṭīcca-samuppāda)的正確意涵,即主張「緣」即是「影響」,「緣起」或「緣生」即是「在影響中發生」,這是完全不同於部派論義的解說,也是自部派分裂後歷經兩千三百年來,在佛教界中未曾見聞過的說法。然而,這是直接指 出事實的真相。

關於「因緣」或「緣起」的重新再定義與說明,本書留在末後講述「奧義」的部份再詳細討論與說明。

  • 1. 見《長部》(33)〈等誦經〉第一誦品之34 誦:參臺 灣元亨寺出版 漢譯南傳大藏經 第8 冊 p.235
  • 2. 見《法集論(巴Dhammasaṅgani)》〈色品〉(584,588,593 誦):臺灣元亨寺出版 漢譯南傳大藏經 第48 冊 p.172-7, p.180-2, p.181-9
  • 3. Buddhadatta, Vinayavinicchaya-ṭīkā, 5th Century.
  • 4. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:大正藏 T28 p.611.2-22, p.611.3-14~16, p.651.1-25~26
  • 5. 見《長部》(33)〈等誦經〉第一誦品三法之13,16,19,21,35,47 誦、四法之15,16,31,35 誦、五法之7,8 誦:參臺灣元亨寺出版 漢譯南傳大藏經 第8 冊p.232~p.247
  • 6. 見《長阿含》(9)卷八〈眾集經〉: 參大正藏 T1p.50.2-18
  • 7. 見覺音論師《清淨道論》〈第十七品慧地之解釋〉:參 臺灣元亨寺出版 漢譯南傳大藏經 第69 冊 p.272~p.413
  • 8. 見《中部》(24)〈傳車經Rathavinita suttaṃ〉; 《中阿含》
  • 9. 見美國菩提比丘Bhikkhu Bodhi 編譯《阿毘達摩概要精解》
  • 10. 見覺音論師《清淨道論》〈第十七品慧地之解釋〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.146
  • 11. 見覺音論師《清淨道論》〈第十七品慧地之解釋〉: 參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.147-2~9
  • 12. 見覺音論師《清淨道論》〈第十七品慧地之解釋〉:參臺灣元亨寺出版 漢譯南傳大藏經第69冊 p.14710~12
  • 13. 見覺音論師《清淨道論》〈慧地之六.緣起語義之 二〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.151-4~7
  • 14. 見覺音論師《清淨道論》〈慧地之六.緣起語義之 二〉:參臺灣元亨寺出版 漢譯南傳大藏經 第 69 冊 p.151-11~p.152-2
  • 15. 見覺音論師《清淨道論》〈第十七品慧地之解釋〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.152-4~9
  • 16. 見《阿毘達磨法蘊足論》卷十一:參大正藏 T26 p.505.1-11~24
  • 17. 見《發趣論》:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第54冊 p.1~p.11
    「因緣 hetu-paccaya、所緣緣 ārammaṇa-paccaya、 增上緣 adhipati-paccaya、無間緣 anantarapaccaya、等無間緣 samanantara-paccaya、俱生緣 sahajāta-paccaya、相互緣 aññamaññ-paccaya、所依緣 nissaya-paccaya、依止緣 upanissaya-paccaya、 前生緣 purejāta-paccaya、後生緣 pacchājātapaccaya、數數習行緣 āsevana-paccaya、業緣 kamma-paccaya、異熟 緣 vipāka-paccaya、食 緣 āhāra-paccaya、根緣 indriya-paccaya、靜慮緣 jhānapaccaya、道緣 magga-paccaya、相應緣 sampayuttapaccaya、不相應緣 vippayutta-paccaya、有緣 atthipaccaya、非有緣 natthi-paccaya、離去緣 vigatapaccaya、不去緣 avigata-paccaya」
  • 18. 見覺音論師《清淨道論》〈第十七品慧地之解釋〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.146.
  • 19. 見覺音論師《清淨道論》〈第十七品之緣起之解釋. 二十四緣之說明〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.166-4, p.168-4~10
  • 20. 見覺音論師《清淨道論》〈第十七品慧地之解釋〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.146
  • 21. 見覺音論師《清淨道論》〈第十七品慧地之解釋〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69 冊 p.1978~p.198-7
  • 22. 見覺音論師《清淨道論》〈第十八品見清淨之解釋〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.272
  • 23. 見覺音論師《清淨道論》〈第十八品之慧體之一:見清淨〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.272-4~8
  • 24. 見覺音論師《清淨道論》〈第十八品見清淨之解釋〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.273~p.276
  • 25. 見覺音論師《清淨道論》〈第十八品見清淨之解釋〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.272.
  • 26. 見覺音論師《清淨道論》〈第十八品見清淨之解釋. 一、名色之觀察〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.272-9~p.273-2
  • 27. 見覺音論師《清淨道論》〈第十八品見清淨之解釋. 二、四界差別法〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.273-4~p.274-11
  • 28. 見覺音論師《清淨道論》〈第十八品見清淨之解釋. 三、十八界觀察法〉:參臺灣元亨寺出版 漢譯南傳大 藏經 第 69冊 p.274-12~p.275-12
  • 29. 見覺音論師《清淨道論》〈第十八品見清淨之解釋. 四、十二處觀察法〉:參臺灣元亨寺出版 漢譯南傳大 藏經 第 69冊 p.275-13~p.276-3
  • 30. 見覺音論師《清淨道論》〈第十八品見清淨之解釋. 五、五蘊觀察法〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.276-4~12
  • 31. 見覺音論師《清淨道論》〈第十八品見清淨之解釋.六、簡略觀察法〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.276-13~p.277-1
  • 32. 見覺音論師《清淨道論》〈第十八品見清淨之解釋. 二、令現起非色法之方法〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.278-2~3
  • 33. 見覺音論師《清淨道論》〈第十八品見清淨之解釋. 三、經典之名色差別與譬喻〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經 第 69冊 p.280-2~4
  • 34. 見覺音論師《清淨道論》〈第十八品見清淨之解釋〉 ~〈第二十二品智見清淨之解釋〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.272~p.413
  • 35. 見覺音論師《清淨道論》〈第十九品度疑清淨之解釋〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.291:
  • 36. 見覺音論師《清淨道論》〈第十九品之慧體之二.度 疑清淨〉:參臺灣元亨寺出版 漢譯南傳大藏經第69冊 p.291-1~4
  • 37. 見覺音論師《清淨道論》〈第十九品之三、把握名色之緣,其三〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.294-1~ 5
  • 38. 見覺音論師《清淨道論》〈第十九品之三、把握名色之緣,其四〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.294-6~7
  • 39. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十品道非道智見清淨之解釋〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.303
  • 40. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十品之三徧知〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.303-10, p.304-6~8
  • 41. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十品之四、三相之提起〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.321-12~13
  • 42. 見《阿毘達磨發智論》卷二:參大正藏 T26 p.926.1-3
  • 43. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十品道非道智見清淨之解釋〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊p.303
  • 44. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十品之六、生滅隨觀 智〉:參臺灣元亨寺出版 漢譯南傳大藏經第69冊 p.338-1~14
  • 45. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十品道非道智見清淨之解釋〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.303
  • 46. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十一品之(一)各思惟之十一種〉:參臺灣元亨寺出版 漢譯南傳大藏經第69冊 p.308-9~10
  • 47. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十一品之(二)色之思惟法之(1)〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.313-2~3
  • 48. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十一品之四、三相之提起之(二)由齡之增大而滅沒的(14)〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.327-1, p.327-8-14
  • 49. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十一品之四、三相之提起之(三)由食所成〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.329-9~11
  • 50. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十一品之四、三相之 提起之(三)由業生〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.330-6~9
  • 51. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十一品之四、三相之提起之(三)由心等起〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.330-11~13
  • 52. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十一品行道智見清淨之解釋〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.354
  • 53. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十一品之一、生滅隨觀智〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.355-4~10
  • 54. 見《異部宗輪論》卷一 : 參大正藏 T49 p.16.229~p.16.3-3
  • 55. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十一品行道智見清淨 之解釋〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.35
  • 56. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十一品之九、隨順智〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第 69冊 p.399-8~11
  • 57. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十一品行道智見清淨之解釋〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.406
  • 58. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十二品 慧體之五.智見清淨〉:參臺灣元亨寺出版 漢譯南傳大藏經第69冊 p.406-8~9
  • 59. 見葉均譯《清淨道論》〈第二十二之慧體之五──智見清淨〉:參高雄市正覺學會公元2000年12月出版 p.693-3~4
  • 60. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十一品行道智見清淨之解釋〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.406.
  • 61. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十二品之慧體之五. 智見清淨〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.406-10~p.413-10
  • 62. .見覺音論師《清淨道論》〈第二十一品行道智見清淨之解釋〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.406
  • 63. 見覺音論師《清淨道論》〈第二十二品之慧體之五. 智見清淨〉:參臺灣元亨寺出版 漢譯南傳大藏經第69冊 p.411-4~12
  • 64. 見《舍利弗阿毘曇論》卷九:參大正藏 T28 p.593.1-29~p.593.2-29
  • 65. 見優波底沙《解脫道論》共十二卷:參大正藏 T32 p.339.3~p.461.3
    《解脫道論》分十二品,分別解釋戒、定、慧三學之 修持教理。強調經由戒、定、慧三學之修持,以求得 自我解脫,達到涅槃境界。本論為無畏山寺派修學次 第的重要著作,在目前以大寺派為主導的巴利語三藏 中無有本書的傳誦。學界認為覺音論師著作的《清淨 道論》(Visuddhi-magga)應是以《解脫道論》為底 本,但是《解脫道論》內容多是教說與佛教術語的解 釋,而《清淨道論》則加入許多譬喻因緣譚,這是本論無有。
  • 66. 見《相應阿含》296,45 經;《相應部》〈因緣相應〉 20經、〈蘊相應〉47經、〈預流相應〉28經
  • 67. 見覺音論師《清淨道論》〈六、知徧知——法住智〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第 69冊 p.300-14~p.301-8
  • 68. 見覺音論師《清淨道論》〈第十九品之慧體之二.度 疑清淨〉:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第69冊 p.291-1~4
  • 69. 見《阿毘達磨發智論》卷二:參大正藏 T26 p.926.1-3.
  • 70. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二 : 參大正藏 T28 p.612.2-9~13
  • 71. 見《阿毘 達磨法蘊足論》卷十:參大正藏 T26 p.500.3-28~29
  • 72. 見《阿毘達磨集門異足論》卷十一:參大正藏 T26 p.412.1-1~2
  • 73. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七十四:參大正藏 T27 p.383.3-15~21
  • 74. 見《阿毘曇心論經》卷一:參大正藏 T28 p.834.3-15~20
  • 75. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二 : 參大正藏 T28 p.612.2-9~13
    見《舍利弗阿毘曇論》卷二十七:參大正藏 T28 p.697.2-8~9