佛陀正覺後2449年/西元2017年

部派論書與經說傳誦的演變(二)部派經說傳誦的演變 14

Ven. Bhikkhu Vūpasama 隨佛法師
選錄自隨佛法師著《原始佛法與佛教之流變》2010年6月初版 部份內容
接《正法之光》第四十二期 p.19 ~ p.49

7-1-2-2-5-5.「名色」之新義發展的探究

7-1-2-2-5-5-1.「名色」之新定義的錯誤

依照《舍利弗阿毘曇論》對「名色」及行陰的新定義來看,「色」是由「六處」改為「四大」,「名」是 在「受、想、行(思)」之 外,多 增 加「觸、思惟(作意)」,並且定義為行陰。此外,《舍利弗阿毘曇論》又主張行陰的內容有「思、觸、思惟、覺觀、見、慧解脫」。如此一來,《舍利弗阿毘曇論》主張的「名」,實際是包含了「受、想、思、觸、思惟、覺觀、見、慧解脫」,大大的超出經說的範圍之外甚遠。

當中的錯誤,特別要提出的是被《舍利弗阿毘曇論》歸為「名」的「觸」。

在古老經說中,「觸」有身根所緣的「觸境」,還有「根、境、識之緣」的「六觸」。

根據《舍利弗阿毘曇論》的自家說法,「觸境」是色法,依理來說,色法應當不是「名」才說得通,怎麼會是「名」?《舍利弗阿毘曇論》的理由,是說「觸境」是色法,但不是「四大所造色」,而是「意生」,所以歸為「名」。見《舍利弗阿毘曇論》卷三1、卷十二2

《舍利弗阿毘曇論》卷三:「云何色法?眼、耳、鼻、舌、身入,色、聲、香、味、觸入。……云何四大所造色?眼、耳、鼻、舌、身,色、聲、香、味。」

《舍利弗阿毘曇論》卷十二:「云何識緣名色?……四大四大所造色,是(謂)色;由意生 受、想、思、觸、思惟謂名。」

除此以外,《舍利弗阿毘曇論》又說「觸」是「法入」與「行陰」之屬。見《舍利弗阿毘曇論》卷一3、卷三4

《舍利弗阿毘曇論》卷一:「云何法入?受、想、行陰。若色不可見、無對,若無為,是名法入。云何法入?受、想、思、觸、思惟、覺觀。」

《舍利弗阿毘曇論》卷三:「云何行陰?思、觸、思惟、覺觀、見、慧解脫。

然而,主張由「意生」的「觸」,既是色法,又非「四大所造色」,又說是非色的法入與無色陰的行陰,但是生起「觸」的「意」,卻歸於「識陰」。如此一來,《舍利弗阿毘曇論》認定「意」是識陰,由「意」生起「非四大造色、非色之法入、非色之行陰」的色法──觸。這是何等錯亂的理論!

此外,如果「觸」不是指「觸境」,根據《相應 部》〈六處相應〉107 經、《相應阿含》68 經等古老經說的共傳,「根、境、識之緣」為「觸」,共有六觸,當中包含色陰的六根,絕不是「名」。見《舍利弗阿毘曇論》卷三5;《相應部》〈六處相應〉106經、《相應阿含》68,218經:

《舍利弗阿毘曇論》卷三:「云何色法?眼、 耳、鼻、舌、身入,色、聲、香、味、觸入。」

《相應部》35.106 經:「以眼與色為緣生眼識,三者之和合為觸,緣觸生受,緣受生愛,此苦之生起。以耳與聲……以鼻與香……以舌與味……以身與觸……以意與法為緣生意識,三者之和合為觸,緣觸生受,緣受生愛。諸比丘!此乃苦之生 起。」

《相應阿含》68 經:「云何色集?受、想、 行、識集?緣眼及色眼識生,三事和合生觸,緣觸生受,緣受生愛,乃至純大苦聚生,是名色集(,受、想、行、識 集)。如是緣耳……。鼻……。舌……。身……。緣意及法生意識,三事和合生 觸,緣觸生受,緣受生愛,如是乃至純大苦聚生, 是名色集,受、想、行、識集。

《相應阿含》218 經:「云何苦集道跡?緣眼、色,生眼識,三事和合觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老病死、憂悲惱苦集,如是(純大苦聚集。)耳、鼻、舌、身、意, 亦復如是,是名苦集道跡。」

《舍利弗阿毘曇論》改說、增新「名色」的定義,更提出「名(受、想、思、觸、思惟)」是由「意生」的見解,已經完全改造了「根、境、識俱足名為觸,緣觸生受、想、行(思)」 的經說古義。見《相應阿含》41 經、《相應部》〈蘊相應〉56經;《舍利弗阿毘曇論》卷十二6

《相應阿含》41 經:「觸集是受集,如是受集如實知。……觸集是想集,如是想集如實知。…… 觸集是行集,如是行集如實知。」

《相應部》〈蘊相應〉56 經:「由觸之集而有受之集,由觸之滅而受之滅。……依觸之集而有想之集,由觸之滅而想之滅。……依觸之集而有行之 集,依觸之滅而有行之滅。」

《舍利弗阿毘曇論》卷十二:「云何識緣名色?……四大四大所造色,是(為)色;由意生 受、想、思、觸、思惟謂名。」

《舍利弗阿毘曇論》提出「受、想、思、觸、思惟」是「意生」,另外又將「意入、意根、意界、意識身、意識界」都定義為識陰。見《舍利弗阿毘曇論》卷一7、卷三8

《舍利弗阿毘曇論》卷一:「云何意入?意根是名意入。云何意入?識陰是名意入。云何意入?心、意、識、六識身、七識界,是名意入。云何意入?若識過去、未來、現在,內外、麤細、卑勝、遠近,是名意入。」

《舍利弗阿毘曇論》卷三:「云何識陰?意入是名識陰。云何識陰?意根是名識陰。云何識陰?若心、意、識、六識身、七識界,是名識陰。云何識陰?若識過去、未來、現在,內外、麤細、卑勝、遠近,是名識。云何六識身?眼識,身、耳、鼻、舌、身、意識身。」

《舍利弗阿毘曇論》不僅將有關「意」的一切都定義為識陰,並且對「識」的定義,除了古老經法共說原有的「六識」之外,另再增加「意入、意根、心、意、識、七識界」的新定義。

《舍利弗阿毘曇論》定義「意」即是「識陰」,又定義「識陰」包含「意、識、心」,更定義「心」也是「意」與「識」。見《舍利弗阿毘曇論》卷十三9

《舍利弗阿毘 曇論》卷十三:「云何心?若心、意、識、六識身、七識界,是名心。」

《舍 利 弗 阿 毘 曇 論》定 義「意」等 同「識、心」,「意生」即是指「心生」、「識生」,已經不是「緣生」。

7-1-2-2-5-5-2. 「識為分位」與「十結」的教說關連

《舍利弗阿毘曇論》建立「識生」的部派義解,形成「無明、行(身、口、意行); 識、名色、六入、觸、受、愛、取、有;生(識生)、老病死」之「識為分位」的新緣起說。

依照《舍利弗阿毘曇論》之「識為分位」的新緣起說來看,若要「斷生(識 生)」即必須「斷行」,不「斷行」即無法「斷生」,而「斷生」是指「斷識生」。如此,斷生之先,要先「斷行」,而「斷行(身、口、意行)」,即必須「斷無明」。因此,《舍利弗阿毘曇論》之「識為分位」的新緣起說,是支持「斷無明」即是「斷生」的部派義解。

由此可見,《舍利弗阿毘曇論》之「識為分位」的新緣起說,以及主張「先斷身見(即我見),最後斷無明」的「十結」論義,兩種新說法是相互關連、搭配的部派教說,但都悖離「先見因緣法、斷無明,再斷我見」的經說原義。見《相應阿含》45,296經;《相應部》〈蘊相應〉47 經:

《相應阿含》45 經:「如是比丘!有意界,法界,無明界。愚癡無聞凡夫,無明觸故,起有覺、無覺、有無覺;我勝覺、我等覺、我卑覺;我知、我見覺,如是知、如是見覺,皆由六觸入故。多聞聖弟子,於此六觸入處,捨離無明而生明,不生有覺、無覺、有無覺; 勝覺、等覺、卑覺 ; 我知、我見覺。」

《相應部》22.47 經:「諸比丘!此處有無聞之凡夫,不見聖人…乃至…不順善知識之法,觀我是色,我以色有,我中有色,色中有我……觀受……想……行……識是我,我以識有,我中有識識中有我。有如是觀見,謂不離我。……然則,有聞之聖弟子斷無明而生明。彼人離無明而生明故,不思惟我,不思惟此是我,不思惟有,不思惟無,不思惟 有 色……無 色……有 想……無 想……非 想 非 非想。」

《相應阿含》296 經:「多聞聖弟子,於此因緣法、緣生法,正智善見。……若沙門、婆羅門,起凡俗見所繫,謂說「我見」所繫,說「眾生見」所繫,說「壽命見」所繫,「忌諱吉慶見」所繫,爾時悉斷、悉知,斷其根本,如截多羅樹頭,於未來世成不生法。」

7-1-2-2-5-5-3. 分別說部義解的錯誤

如是可見,分別說部不僅修改了「斷無明」的修證次第,以及將「見」的定義改為「行」的身行、口行、意行(或福行、非福行、不動行),「識」的定義改為等同「意」與「心」,「色」的定義改為「四大、四大所造色」,「名」的定義改為「受、想、行(思)、觸、作意、思惟」,並且解說「名」是「意生」。此外,「緣生」解說為「俱生、共生」,主張「識」與「名色」是「相互依持」的「俱生、共生」,提出「識為分位」之十二因緣的生、死分位說。凡此種種義解,都是依據自派集出之《舍利弗阿毘曇論》的論義,並且都是嚴重悖離古老經說原義的「異說」。

分別說部的部派異說,不僅擾亂了經法傳誦的正統佛法,更帶來佛教僧團的分裂與法脈傳承的紊亂。自佛滅後 116 年「五事異法」事件,分別說部舉行自派結集造成佛教僧團分裂至今,《舍利弗阿毘曇論》不當的影響佛教發展已約兩千三百年(271 B.C.E.~ C.E.2014)。

佛教要歸向 釋迦佛陀的親說教導,勢必要走出《舍利弗阿毘曇論》的影響,否則佛法的真實義無法 重興於世,正法的傳承也無法再現與續傳後世。

7-1-2-2-5-5-4. 「俱生、共生、共滅」的 影響及發展

7-1-2-2-5-5-4-1. 「俱生、共生、共滅」 是無因生

如前面章節引證,「名色緣識,識緣名色」只是幫助憶持的提要句頌,在 佛陀的教導中,實際是指「名色緣識,愛識緣名色」,「貪愛」才是造成「名色」與「識」不斷輾轉緣生的真正原因10

分別說部遺誤 佛陀的教導,誤將「名色緣識,識緣名色」的提要句頌作為解說因緣法的標準,才有「名色」與「識」是「俱生、共生」的錯解。日後,在「五種子喻」11之外,另採用「蘆束喻」之「相互依持」的說法作為「名色緣識,識緣名色」的義解。見《舍利弗阿毘曇論》卷三12、卷十二13、《相應部》〈緣相應〉67經:

《舍利弗阿毘曇論》卷三:「云何眼識界相應受?若受眼識界共生、共住、共滅,是名眼識界相應 受。云 何 耳……。鼻……。舌……。身……。意界、意識界相應受?若受意識界共生、共住、共滅,是名意識界相應受。」

《舍利弗阿毘曇論》卷十二:「因俱生法,若因此有此,若無因無此;若此生有此生,若此滅有此滅。若無明緣行,乃至生緣老死、憂悲苦惱苦聚成就,如是純苦具足;無明滅則行滅,乃至生滅 則老死憂悲苦惱聚滅,如是苦聚滅。」

《舍利弗阿毘曇論》卷十二:「無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死憂 悲苦惱大苦聚,是名純苦。如是純苦陰有集、和合生、俱生,生已、俱生已,出、俱出,出已、俱出已,得成就是謂純苦集。」

《相應部》12.67 經:「友!譬如兩蘆束,相互依持則能直立。友!同此,緣名色而有識,緣識而有名色。緣名色而有六處,緣六處而有觸、……如是,此乃全苦蘊之集。友!若此等之蘆束中,取 其一,而另一則仆倒;取他,而另他則仆倒。 友!同此,緣名色之滅,而有識滅。緣識之滅,而有名色滅。緣名色之滅而有六處滅。緣六處之 滅,而有觸滅……如是,此乃全苦蘊之滅。」

如前面章節引證,採用「兩蘆束相互依持則能直立」的譬喻,只能解說「蘆束直立」的因緣,實無法解說「蘆束生起」的因緣。藉由「蘆束喻」解說「識」與「名色」的生起緣由,實際是「法喻不合」的不當舉例,無法真正解說「識」與「名色」的緣生實況。這不僅無法確當的說明「識」與「名色」之間的緣起,更造成「識」與「名色」是「互、依生起」 的錯解。

源自《舍利弗阿毘曇論》用「俱生、共生」解說「緣生」的見解,促成「蘆束喻」之「相互依 持」的說 法傳 出,進而導致分別 說部針對「生」的解義,發展出《小部》〈無礙解道〉的「俱生緣、互緣、依緣」的見解。見南傳《小部》〈無礙解道〉14:

〈無礙解道〉之趣論:「於結生之剎那有三無記,此剎那生是思之俱生緣。故謂名色為緣而有識,以識為緣而有名色。於結生之剎那五蘊是俱生緣、互緣、依緣、不相應緣。於結生之剎那四大是俱生緣、互緣、依緣、不相應緣。……於結生之剎那四無色蘊是俱生緣、互緣、依緣、相應緣。

這一見解發展的次第是出自何因?

當誤用提要句頌「名色緣識,識緣名色」作為解義的標準,即如同設定「甲依乙生,乙依甲生」的前題,在此前題下探究甲、乙是如何生起,即是「問甲找乙,問乙找甲」的情況,如同「狗追自尾,原地旋繞」,勢必是無止無休的無可得解。這 個困境即是《相應部》〈因緣相應〉67 經中,摩訶拘絺羅向舍利弗提出的疑問。

《相應部》12.67 經:「如今我等如是知尊者舍利弗之所說:『名色非自作,名色非他作,名色亦非自作、他作,名色非自作、非他作。名色非自作、非他作,亦非無因生,是緣識而有名色。』如今我等又如是知尊者舍利弗之所說:『友,拘絺羅!識非自作,識非他作,識非自作、他作,又識非自作、非他 作、亦非無因生,是緣名色而有識。』(摩訶拘絺羅問:)『友,舍利弗!應如何知此所說之義耶?』」(此篇部義經誦已經修正於前面章節)

如此,當《舍利弗阿毘曇論》解說「識」與「名色」之生起,已陷入如「狗追自尾,原地旋繞」而無止無休的困境,勢必要另尋出路,否則必是無法得解!如何才能脫出困局?

若是「甲依乙生,乙依甲生」的設定,也必是「甲滅則乙滅,乙滅則甲滅」,導向甲、乙的生起是「俱生」,當然也導向甲、乙之滅是「俱滅」。因 為「俱生」即是「共生、共滅」的思想,所以《舍利弗阿毘曇論》解說「識」與「名色」之生起,即提出「俱生、共生、共滅」的論義,這是在《舍利弗阿毘曇論》都可見到的論義。《舍利弗阿毘曇論》從錯解到困境,從困境到尋求出路的趣向,以致不得不提出「俱生、共生、共滅」的思想途徑。

分別說部傳出《舍利弗阿毘曇論》以後,分別說部原有傳誦的經說,受到《舍利弗阿毘曇論》的影響,再提出「蘆束喻」的解說,將「識」與「名色」是「共生、共滅」的部派見解,用「兩蘆束相互依持而得直立」的說法予以表達出來,而發展成融攝論義的部義經誦。接著,由《舍利弗阿毘曇論》的「俱生」,「蘆束喻」的「相互依持」,再發展出《小部》〈無礙解 道〉的「俱生緣、互緣、依緣」。日後,受《舍利弗阿毘曇論》影響的迦旃延尼子寫《發智論》,即在分別說部的經論影響下,提出融攝「俱生」與「蘆束喻」的「相依生」,並且造成阿難系僧團的分裂,分化出說一切有部。

「緣生」絕對不是「俱生」,「俱生」是出自分別說部解說經法的錯誤。在思想內涵上,「俱生」即是「共生」的認知模式,而「共生」即是「自生」,「自生」也正是「無因生」。

舉例來說:如果將「蛋依雞生」與「雞依蛋生」當作是確定不變的事,那麼請問雞與蛋是如何發生?當無有雞、蛋時,雞、蛋是「俱生、共生、互、依」嗎?如果認為在「無有雞、蛋」的情況下,雞、蛋的發生是「俱生、共生」,豈不是成為「自生」、「無因生」?

「俱生、共生、相依生」與「自生、他生、無因生」都不是「緣生」,不是「緣生」即不是事實,這在 佛陀的教導中是明確的指出錯誤。見《相應部》〈因緣相應〉67經、《相應阿含》288經:

《相應部》12.67 經:「老死非自作,老死非他作,老死亦非自作、他作,老死非自作、非他作、非無因生,是緣生而有老死。……生非自作,生非他作,生非自作、他作,生亦非自作、非他作,非無因生,是緣有而有生。……名色非自作,名色非他作,名色非自作、他作,名色亦非自作、他作,亦非無因生,是緣識而有名色。……識非自作,識非他作,識非自作、他作,識非自作、非他作、亦非無因生,是緣名色而有識。」

《相應阿含》288 經:「云何老死自作耶?為他作耶?為自他作耶?為非自非他無因作耶?答言:老死非自作,非他作,非自、他作,亦非非自、他作無因作,然彼生緣故有老死。如是生……。有……。取……。愛……。受……。觸……。六入處……。云何名色為自作?為他作?……名色非自作,非他作,非自他作,非非自他作無因作,然彼名色緣識生。復問:彼識為自作?為他作?……彼識非自作,非他作,非自他作,非非自他作無因作,然彼識緣名色生。」

「名色緣識,識緣名色」提要句頌的真正經義是 :「貪愛六識」的緣故,引起「名色(六根、六境之緣)」與「六識」的輾轉緣生不息,謂「名色緣識,愛識緣名色;復緣名色生識,又愛識緣名色,如是輾轉緣生不息」。因為「愛」為結繫,令「識」與「名色」輾轉緣生,絕不是「名色」與「識」是俱生、共生、和合生及互、 依的生起。

佛陀在「十二因緣」的教導中,明確的指出「緣生」不是「自作」、「他作」、「自、他共作」、「無因作」。但是直接採取「名色緣識,識緣名色」之提要句頌作為解說因緣法的根據,不免產生「名色」與「識」是俱生、共生、和合生或相依生的錯解。當說明現法是如何生起時,若是採用「俱生、共生、和合生、相依生」的見解,這些見解即歸於「自作」、「自生」,而「自作」即是「無因生」的觀點,但「無因生」是「無中生有」的謬論,所以受到佛陀的呵斥

7-1-2-2-5-5-4-2. 「互、依之相依建立」 是「取樣比對的認知法」

在人類的生活經驗中,往往為了某種特定的需要,而採取「比較」的作法,並在經由比較獲得某種 認識之後,再決定如何抉擇取、捨。

比較!需要取樣比對。「取樣比對」之前,必須先設定某種標準,再將取樣的對象,根據設定的標準予以對應比較後,才能獲得某種「評定」的認知觀點。例如大小、高低、輕重、冷熱、遠近、貴賤、美醜、智愚……等等。

世人在平常生活中,為了認知、表達與取用生活資源的方便,必須採用「比較性」的思辨模式與表達語詞。例如:果農要摘水果,勢必要依照「當前的需要為標準」,作為果樹上諸多水果的「比較標準」,才能檢擇要摘取那些水果。評論果粒的大小、生熟、圓扁、皮相好壞……等等,種種針對果粒的比較看法與定義,都是依照「當前的需要為標準」,實際不能 作為果粒的全然與絕對的評價。

由於「比較認知」的建立,必須在進行「比較」之前,先施設某種標準(多數的標準是根據當時的需要),再進行「取樣」;接著,將準備進行比較的樣本同時舉列在前,再根據施設的標準,針對「已同時舉列在前」的事項、樣本進行比對。因此,「比較性」的評定認知,必定具有「相對」的特色。

譬如:當前只列舉一顆西瓜,不拿這顆西瓜與任何設定的標準或其他任何事項做比較,必然無法提出任何的「比較性評定認知」。如果當前先列舉一顆西瓜,再依某種度量標準(如公斤、公分、甜度等),進行對應比較,即可獲得「比較性評定認知」的重量多少、大小高低、甜度多少等評定。或者,同時將西瓜與燒餅列舉在前,再根據施設的標準(如公設度量衡的公斤、公分、甜度,或是進行比較者的個人需要),或以西瓜、燒餅為準,進行對應比較,而得出大小、圓扁、乾濕、輕重、鹹甜,或昂貴、便宜…… 等等的「比較性評定認知」。

比較性的表達語詞,具有「相對」或「彼此相反」的表現,如大小、輕重、長短、高低、前後、遠近、內外、深淺、厚薄、軟硬、粗細、冷熱、緊鬆、利害、善惡、淨穢、好壞、坐臥、蹲站、親疏、老幼、貧富、美醜、智愚、賢庸……等;比較性的評定認知,則是「在比較中相依的建立」,譬如:有大必有小,有內必有外,有利必有弊,有善必有惡,有高必有低,有長必有短,有貧必有富,有智必有愚……等。

由於大小、內外、利弊、善惡、高低、長短、貧富、智愚……等,各種「比較性評定認知」的建立,都必須是參與比較的事項皆同列在前,否則無法進行任何的對應比較。因此,雖然在語詞的表現上,比較性的認知是「相對」或「相反」的呈現,但是在評定認知的形成上,比較性的認知必定是「在比較中相依的建立」

因為參與對應比較的事項,必須先同列在前才能進行比較,經由比較而產生的「評定 認知」,是將已經列舉在前的事項,根據某種標準進行對應比較,所以「比較性評定認知」必定是「在比較中相依的建立」,而評定的用詞也必定具有「相對」或「相反」的表現。

如參與取樣比較的西瓜、燒餅,確實在比較前已經先同列舉在前,或是與施設的標準同列,使得「比較性評定認知」──圓扁、大小、輕重、貴廉等,必定是「在比較中相依的建立」。如西瓜、燒餅的相互比較,或是西瓜(或燒餅)與某預設的標準進行比較,都是將參與比較的事項,在比較前先同列在前,再進行比較。因此,「比較性的評定認知」──圓扁、大小等,必定是「在比較中,由參與比較的事項,彼此相依的建立」。

但是,西瓜、燒餅或設立的標準的產生,絕對不是「俱生(一起發生)」、「共同發生」、「和合生」或「相依生」,更不可能是「自生」、「無因生」。試想:經由比較後,得知西瓜較大、較圓、較重、較貴,燒餅較小、較扁、較鹹、較廉,乃至種種「比較性的評定認知」,是有大必有小、有圓必有扁、有甜必有鹹……。但是試問:這可以證明「『有西瓜必有燒餅,有燒餅必有西瓜』,西瓜、燒餅是俱生、共生、和合生、相依生」嗎?

分別說部錯解古老經說「名色緣識,識緣名色」的原義,採用「俱生、共生、和合生」解說「緣生」,進而產生「兩蘆束相互依持而直立」的說法。後續的說一有切部《發智論》既受分別說部的影響,又用「在比較中相依建立」的「比較性評定認知」,錯解有關於「比較性評定認知」的諸事都是「相依生」,因而用「相依生」不當的解說「緣生」。

如此一來,針對事事物物的認識,部派佛教即無法避免「俱生、共生、和合生、相依生」的觀點。但是試問:現實世界的森羅萬象,怎麼可能是「俱生、共生、和合生、相依生」?

比較的表達語詞,在表現上是「相對」或「相反」,「比較性評定認知」必定是「在比較中相依的建立」。特別要注意,「在比較中相互依據而建立的評定認知」,絕對不代表參與比較的諸事是「相依的生起」,不能混淆錯解。如兩蘆束可以相互依持而得「直立」,但兩蘆束的產生絕不是「相依而生」。在現實的種種具實事項,必然是「緣生」,既不是自生、他生,也絕不可能是「俱生、共生、和合生、相依生」及無因生。

7-1-2-2-5-5-4-3. 「名色」新定義的再演變

分別說部錯解「名色緣識,識緣名色」的經說原義,採用「俱生、共生、共滅」及「和合生」之錯誤認知,解說「識」與「名色」的緣生,更用「蘆束 喻」解說「識」與「名色」是「互、依生起」。

「互、依生起」的觀點,實際是一種「內自封閉」的生起論。如「甲依乙生,乙依甲生」之「甲、乙是互、依生起」的說法,勢必形 成「甲、乙生起的因緣」是絕對「不在甲、乙之外」的格局。因此,「甲、乙生起的因緣」必定是「限約在甲、乙之內」。如此一來,甲與乙的生起、轉變或滅盡,都無關乎「甲、乙之外」的一切,形成「侷限於甲、乙範圍內」的狀態,這可稱為「內自封閉的生起論」。在此之下,若要探究甲與乙的生起、轉變或滅的緣起,只能「在甲、乙範圍內」探尋,而無關甲、乙範圍之外的任何事物。簡說如下:

1.甲依乙生,乙依甲生→ 2.甲、乙是互、依生起→ 3.甲、乙生起的因緣必定「限約在甲、乙之內」 → 4.甲與乙的生起、轉變或滅盡是「無關甲、乙之外」→ 5.內自封閉的生起論

因此,分別說部在探究「識」與「名色」的生起因緣上,前後提出三條路線:

一、延續「名色緣識,識緣名色」之觀點。但是這終究是「問甲找乙,問乙找甲」,如同「狗追自尾,原地旋繞」,是無止無休的無可得解。非常明顯的是此路不通,分別說部初期為了解除此一困境,《舍利弗阿毘曇論》提出「俱生、共生」的論義解說。

二、認定「識」與「名色」是俱生、共生的義解,分別說部提出「蘆束喻」正是為了進一步確定此一論解,《小部》〈無礙解道〉提出「互緣、依緣」,《發智論》的提出「相依生」,都是落實「俱生、共生」的論解。

三、不願受限於「識」與「名色」是俱生、相依生而終歸「無因生」的無解處境,探究「識」與「名色」的生起因緣,採取「識生起的因緣,探求於識;名色生起的因緣,探求於名色」,產生「內自封閉」而各各「自 我向內解析」的方法。

分別說部在部派發展的初期階段,是依據「名色緣識,識緣名色」的提要句頌作為義解的標準,當然陷入「問甲找乙,問乙找甲」的無止盡困局。後來,雖然提出「俱生、共生」與「蘆束喻」的「互依起」的說法,似是解開「自我循環論證不息」的困境,但依舊是陷在「內自封閉的生起論」,這勢必會在禪修的實務上,處在無解的困境而終無所獲。

因此,分別說部在後期的發展上,為了跳脫自派義解造成的禪修困境,遂不得不發展另一條途徑。分別說部在部派發展的後期,改為採用「識生起的因緣,探求於識;名色生起的因緣,探求於名色」的途徑。如此,在探究「名色」的緣起上,促成部派佛教發展出新的部派義解,也即是「色聚」與「名聚」的新說法。「色聚」與「名聚」的觀點,正是一種「自我向內解析」的認識論,簡單的說,是「化整為零」 的解析法。詳細內容,在下一節說明。

7-1-2-2-5-5-4-4. 色聚、名聚、極微、究竟法之部義新說

7-1-2-2-5-5-4-4-1. 分別說部用四大與內自解析來解構色法

由於部派佛教信從「俱生、共生、和合生、相依生」的認識論,在探究、解說「緣生法」的存在、表現上,提出「相依俱生」的解義,又因為受限於「內自封閉的生起論」,所以在觀察「緣生法」的方法上,不得不採用「內自 解析」的方式,建立「分別」、「解構」的觀察法。

目前由部派佛教各派傳誦的論藏中,在觀察「緣生法」的方法上,分別說部率先提出「內自解析」之「分別」、「解構」的觀點。見《舍利弗阿毘曇論》卷六15

《舍利弗阿毘曇論》卷六:「問曰:幾大?答曰:四。何等四?地、水、火、風大。

云何地大?二地大,內地大,外地大。云何內地大?若身內別堅受堅,骨、齒、爪、髮、毛、妍膚、肌、皮、筋、脾、腎、肝、肺、心、腸、胃、大腸、小腸、大腹、小腹、糞穢,此身及餘內受堅,名內地大。云何外地大?外非受堅,銅、鐵、鉛、錫、白鑞、金、銀、真珠、琉璃、珂貝、璧玉、珊瑚、錢性、寶貝、珠、沙、石、土、鹹鹵、石糞、掃、土地、草、木、枝、葉、莖、節,及餘外非受 堅,名外地大。如是內地大、外地大,名地大。

云何水大?二水大,內水大,外水大。云何內水大?身內受,水、膩涎、[病-丙+陰]、膽、肝、肪、髓、腦脂[月*冊]、涕、唾、膿、血、小便,及餘身內受水潤等,名內水大。云何外水大?若外水膩非受,蘇油、生酥、蜜、黑石蜜、乳酪、酪漿、醪酒、甘蔗酒、蜜酒,及餘外水膩非受,名外水大。如是內水大、外水大,名水大。

云何火大?二火大,內火大、外火大。云何內火大?身內火受熱,熱能令熱,身熱內燋,若服食飲等消,及餘身內別受火,名內火大。云何外火大?外火非受熱,火熱、日熱、珠熱、舍熱、牆熱、山熱、穀氣熱、草熱、木熱、牛屎糞熱,及餘外火熱 非受,名外火大。如是內火大、外火大,名火大。

云何風大?二風大,內風大、外風大。云何內風大?身受風,上風、下風、依節風、攣躄風、骨節遊風、出息入息風,餘內別受風,名內風大。云何外風大?外風非受,東風、南風、西風、北風、雜塵風、不雜塵風、冷風、熱風、黑風、旋嵐風、動地風,及餘外風非受,名外風大。如是內風大、外風 大,名風大。」

分別說部《舍利弗阿毘曇論》的「四大」與種種「身分」,應是融攝六師外道當中順世派阿耆多‧翅舍欽婆羅(Ajita Kesakambala)的「四大」思想,並且將「色陰」的定義,由「六處」改為「四大」。考證已在前面章節多方引證,在此簡要引證一段禪經,可資證明。

在釋迦佛陀教導的禪法中,提到五陰生、滅法的觀察法,應當是從「觀六觸入處集、滅法」入手。在經說傳誦中,不論是觀察色陰的生、滅法,或是受陰、想陰、行陰、識陰的觀察法,都無關乎「四大」 的觀察。見《相應阿含》276,68 經;南傳《相應部》〈六處相應〉107經:

《相應阿含》276 經:「當如是學:於所可樂法,心不應著,斷除貪故;所可瞋法,不應生瞋,斷除瞋故;所可癡法,不應生癡,斷除癡故。於五受陰當觀生、滅,於六觸入處當觀集、滅,於四念 處當善繫心住七覺分。

《相應阿含》68 經:「常當修習方便禪思,內寂其心,如實觀察。云何如實觀察?如實知此色,此色集,此色滅。此 受……。想……。行……。(此)識,此識集,此識滅

云何色集?受、想、行、識集?緣眼及色眼識生,三事和合生觸,緣觸生受,緣受生愛,乃至純大苦聚生,是名色集(,受、想、行、識集)。如是緣耳……。鼻……。舌……。身……。緣意及法生意識,三事和合生觸,緣觸生受,緣受生愛,如是乃至純大苦聚生,是名色集,受、想、行、識集。」

《相應部》35.107 經:「諸比丘!以何為世間之生起耶?以眼與色為緣,而生眼識,三者和合為觸,依觸之緣生受,依受之緣生愛,依愛之緣而取,依取之緣而有,依有之緣而生,依生之緣而有老死、憂悲苦惱絕望,此即世間之生起。以耳與聲為緣……以鼻與香為緣……以舌與味為緣……以身與 觸為緣……以意與法為緣生意識……。」

由此可以得知,觀察五陰當中的色陰,確實是在「六處」,實際無關乎「四大」。《舍利弗阿毘曇論》將「色陰」的定義,由「六處」改為「四大」的論義,確實遠離了 釋迦佛陀的教義與禪法。

阿耆多‧翅舍欽婆羅的純粹唯物式機械論,是認為有情生命與器質世間的一切,都是「四大──地、水、火、風」的組合,不論是黃金、瓦石或糞土,都只是四大的聚合,平等不二、無有差別,也是依著四大的聚合離散,而有有情生死與世界成壞的現象。因此,順世派認為殺人與人、布施與受施,無非都是四大聚散的現象而已!實際是根本無有殺人者與被殺者,也無有施者與受施者,世上是「無罪、無福,無施、無戒、無定」(【註】參考電子版《正法之光》第 35 期 p.45~p.52)。見《大般涅槃經》卷十九 16

《大般涅槃經》卷十九:「如王所言:世無良醫治身心者。今有大師名阿耆多翅舍欽婆羅,一切知見,觀金與土平等無二,刀破右脅,左塗栴檀,於此二人心無差別。等視怨親心無相,此師真是世之良醫。若行、若立、若坐、若臥,常在三昧心無分散。告諸弟子作如是言:若自作、若教他作,若自斫、若教他斫,若自炙、若教他炙,若自害、若教他害,若自偷、若教他偷,若自婬、若教他婬,若自妄語、若教他妄語,若自飲酒、若教他飲酒,若殺一村、一城、一國,若以刀輪殺一切眾生,若恒河已南布施眾生,恒河已北殺害眾生,悉無罪、福,無施、戒、定。今者近在王舍城住,願王速往,王若見者眾罪除滅。……」

除了融攝異道的「四大」學說之外,更將原是「色陰」的眼、耳、鼻、舌、身、意等六根,用「內自解構」的方式,予以分別、解構為「四大」及骨、齒、爪、髮、毛……涕、唾、膿、血、小便等等部份。「聚合」與「內自解構」的認知論,是明顯的出自順世派阿耆多‧翅舍欽婆羅(Ajita Kesakambala)的思想。

7-1-2-2-5-5-4-4-2. 融攝四大與內自解析色法的諸部經說

分別說部《舍利弗阿毘曇論》的「四大」,以及解構色陰為「四大」或六根及眾多部份的論義,融攝入分別說部的經說傳誦當中。日後,此一「內自解構」的義解,廣為影響大眾部與說一切有部的經說傳誦。見銅鍱部《中部》(10)〈念處經Mahāsatipaṭṭhān suttaṃ〉 17(或《長部》(22)〈大念處經 Mahāsatipaṭṭhāna suttaṃ〉18)、大眾系《增壹阿含》〈聲聞品(28)〉4 經19、說一切有部《中阿含》(30)〈象跡喻經〉 20

《中部》10經:「諸比丘!比丘善觀此身,從頭頂至足底止,皆為皮膚所覆,其中充滿種種不淨,即 :「於此身有 髮、髦、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腎、心、肝、肋、脾、肺、腸、臟腑、胃、糞、膽 汁、痰、膿、血、汗、脂、淚、 膏、唾、洟、滑液、小便也。」諸比丘!如有兩口之袋,以充[填]種種穀物,即;稻、粟、綠豆、豆顆、胡麻、米。以此,具眼者出而觀察「此是稻、此是粟、此是綠豆、此是豆顆、此是胡麻、此是大米也。」……如是,於內身隨觀身……不執著世間。如是,比丘於身隨觀身而住。

復次,諸比丘!比丘以此身,其如所置、如其所示,以觀察界,即:「此身有地界、水界、火界、 風界。」諸比丘!如熟練之屠牛者或屠牛者之弟子,於衢屠牛,坐乾路口,一分一分以割其體。如是,比丘以界觀察此身,其如所置、如其所示,以觀察界,即:「此身有地界、水界、火界、風界也。」如是,於內身隨觀身……不執著世間。如是,比丘 於身隨觀身而住。」

《增壹阿含》28.4 經:「今有四界。云何四界?地、水、火、風,是謂四界。彼云何義有八界?

地界有二種:或內地,或外地。彼云何名為內地種?髮、毛、爪、齒、身體、皮膚、筋、骨、髓、腦、腸、胃、肝、膽、脾、腎,是謂名為內地種。云何為外地種?諸有堅牢者,此名為外地種。 此名為二地種。

彼云何為水種?水種有二:或內水種,或外水種。內水種者,唌、唾、淚、尿、血、髓,是謂名為內水種。諸外軟溺物者,此名為外水種,是名二水種。

彼云何名為火種?然火種有二:或內火,或外火。彼云何名為內火?所食之物,皆悉消化無有遺餘,此名為內火。云何名為外火?諸外物熱盛物, 此名為外火種。

云何名為風種?又風種有二:或有內風,或有外風。所謂脣內之風、眼風、頭風、出息風、入息風,一切支節之間風,此名為內風。彼云何名為外風?所謂輕飄動搖、速疾之物,此名為外風。

是謂,世尊!有二種,其實有四,數有八。如是,世尊!我觀此義,人若命終時,四種各歸其本。」

《中阿含》30 經:「云何色盛?謂有色,彼一切四大及四大造。諸賢!云何四大?謂地界, 水、火、風界。

諸賢!云何地界?諸賢!謂地界有二,有內地界,有外地界。諸賢!云何內地界?謂內身中在,內所攝堅,堅性住,內之所受。此為云何?謂髮、毛、爪、齒、細皮膚、肌肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、脾、腸、胃、糞。如是比此身中餘在,內所攝,堅性住,內之所受。諸賢!是謂內地界。諸賢!外地界者,謂大是!淨是!不憎惡是!……

云何水界?諸賢!謂水界有二:有內水界,有外水界。諸賢!云何內水界?謂內身中在,內所攝水,水性潤,內之所受。此為云何?謂腦、腦根、淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、膽、小便。如是比此身中餘在,內所攝水,水性潤,內之所受。諸賢!是謂內水界。諸賢!外水界者,謂大是!淨是!不憎惡是!……

云何火界?諸賢!謂火界有二:有內火界,有外火界。諸賢!云何內火界?謂內身中在,內所攝火,火性熱,內之所受。此為云何?謂暖身、熱身、煩悶、溫壯、消化飲食。如是比此身中餘在,內所攝火,火性熱,內之所受。諸賢!是謂內火界。諸賢!外火界者,謂大是!淨是!不憎惡是!……

云何風界?諸賢!謂風界有二:有內風界,有外風界。諸賢!云何內風界?謂內身中在,內所攝風,風性動,內之所受。此為云何?謂上風、下風、腹風、行風、掣縮風、刀風、躋風、非道風、節節行風、息出風、息入風。如是比此身中餘在,內所攝風,風性動,內之所受。諸賢!是謂內風界。諸賢!外風界者,謂大是!淨是!不憎惡是!……」

分別說部《舍利弗阿毘曇論》融攝順世論的「四大」,並將色陰原指的「六處」,修改為「四大及四大造色」,也稱為「地界、水界、火界、風界」,後來各部派融攝於自派經說,而有了「四界」的說法。見分別說部《舍利弗阿毘曇論》卷二十六21、卷七22與《相應部》56 經;大眾系《增壹阿含》〈結禁品(46)〉8 經23、說一切有部《相應阿含》41經:

《舍利弗阿毘曇論》卷二十六:「復次,四大及四大造色,是謂色。」

《舍利弗阿毘曇論》卷七:「地界、水界、火 界、風界。」

《相應部》22.56 經:「以何為色耶?諸比丘!四大種及四大種所造之色,名為色。依食之集而有色之集,依食之滅而有色之滅。」

《增壹阿含》46.8 經:「彼云何名為色耶?四大及四大所造色。」

《相應阿含》41 經:「云何色如實知?諸所有色,一切四大及四大造色,是名色,如是色如實知。云何色集如實知?於色喜愛,是名色集,如是色集如實知。」

7-1-2-2-5-5-4-4-3. 從十八界到四界、六界的新論義

關於「界」的說法,《舍利弗阿毘曇論》除了提出古老「七事修多羅」共說之六根、六境、六識的「十八界」,又另如浮陀‧迦旃延(Pukudha Kaccayana)提出「心物二元」的七要素論(地、水、火、風、樂、苦、命),將「四界」增修為「地、水、火、風、空、識、樂界、苦界」的說法。見《舍利弗阿毘曇論》卷二24、卷七25

《舍利弗阿毘曇論》卷二:「問曰:幾界?答曰:十八界。云何十八界?眼界、耳界、鼻界、舌界、身界,色界、聲界、香界、味界、觸界,眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界,意界、意 識界、法界。」

《舍利弗阿毘曇論》卷七:「地界、水界、火 界、風界、空界、識界、樂界、苦界。」

《舍利弗阿毘曇論》藉由地界、火界、水界、風界、空界、識界、樂界、苦界的說法,將有情身心予以分別、解析。見《舍利弗阿毘曇論》卷七26

《舍利弗阿毘曇論》卷七:「云何地界?二地界:內地界、外地界。云何內地界?若此身內受堅,骨、齒、髮、毛、薄皮、膚、肌、肉、筋、脈、脾、腎、肝、肺、心、胃、大腸、小腸、大腹、小腹,此身及餘內受堅,是名內地界。云何外地界?若外非受堅,銅、鐵、鉛、錫、白鑞、金、銀、真珠、琉璃、珂貝、璧玉、珊瑚、錢性、寶貝、珠、沙、石、草、木、枝、葉、莖、節,及餘外非受堅,是名外地界,如是內地界、外地界,是名地界。

云何水界?二水界:內水界、外水界。云何內水界?若此身內受,水、涎、[病-丙+陰]、膽汗、肪、髓、腦、脂 [ 腊*ㄆ]、涕、唾、膿、血、小便,及餘此身內受水潤等,是名內水界。云何外水界?若外水界非受、蘇、油、蜜、石蜜、黑石蜜、乳、酪、酪漿、醪酒、甘蔗酒、蜜酒,及餘外水非受,是名外水界,如是內外水界,是名水界。

云何火界?二火界:內火界、外火界。云何內火界?若此身內受火熱,若熱能令熱、令身熱、令內燋,若服食飲等消,及餘此身內受火,是名內火界。云何外火界?若外火非受熱,若火熱、日熱、珠熱、舍熱、牆熱、山熱、穀氣熱、草熱、木熱、牛糞熱,及餘外火熱非受,是名外火界。如是內火界、外火界,是名火界。

云何風界?二風界:內風界、外風界。云何內風界?若此身內受風,上風、下風、依節間風、攣躄風、骨節遊風、出息入息風,及餘內受風,是名內風界。云何外風界?若外風非受,若東西風、南北風、雜塵風、不雜塵風、冷風、熱風、黑風、毘嵐風、動地風,及餘外風非受、是名外風界。如是內風、外風,是名風界。

云何空界?二空界:內空界、外空界。云何內空界?若此身內受空,非四大所覆,若耳、鼻孔、口門、若食飲所由處、若食飲住處、若食飲出處,及餘此身內受空,非四大所覆,是名內空界。云何外空界?若外空非受,非四大所覆,若丘井、瓶甕、坎谷,及餘外空非受,非四大所覆,是名外空界。如是內空界、外空界,是名空界。

云何識界?六識身,眼識身,耳、鼻、舌、身、意識身,是名識界。

云何樂界?眼觸樂受,耳、鼻、舌、身觸樂受、樂根,是名樂界。

云何苦界?眼觸苦受,耳、鼻、舌、身觸苦 受、苦根,是名苦界。」

浮陀‧迦旃延(Pukudha Kaccayana)的七要素論,是心物二元論者,也是心物不滅論者。認為生命是依「地、水、火、風、苦、樂、命」七要素的集散離合,而有生死之現象,惟七要素為不滅法。例如以刀刺人,刀只通過七要素之分合點,「命」不會消滅、喪失。見《大般涅槃經》卷十九27

《大般涅槃經》卷十九:「今有大師名末伽黎拘舍離子,一切知見憐愍眾生猶如赤子,已離煩惱能拔眾生三毒利箭,一切眾生於一切法無知見覺,唯是一人獨知見覺。如是大師常為弟子說如是法:一切眾生身有七分。何等為七?地、水、火、風、苦、樂、壽 命,如是七法非化、非作,不可毀害。如伊師迦草,安住不動如須彌山,不捨、不作猶如乳酪,各不諍訟。若苦、若樂,若善、不善,投之利刀無所傷害。何以故?七分空中無妨礙故,命亦無害。何以故?無有害者及死者故,無作、無受、無說、無聽,無有念者及以教者。……

《舍利弗阿毘曇論》提出的論義,除了「空」與「識」,其餘等同浮陀‧迦旃延的主張。然而,《舍利弗阿毘曇論》對生死緣起的義解,是「識為分位」的「識生」觀點。因此,《舍利弗阿毘曇論》提出的「識界」,即似同浮陀‧迦旃延主張 的「命」,「空界」即如同浮陀‧迦旃延提到七要素之間的「空間」,而樂界、苦界如同浮陀‧迦旃延主張的「苦、樂」。 《舍利弗阿毘曇論》的論義,非常明顯的是融攝了阿耆多‧翅舍欽婆羅及浮陀‧迦旃延的異道思想。

分別說部《舍利弗阿毘曇論》的論義,在目前分別說系銅鍱部的《中部》、分別說系法藏部的《長阿含》,大眾系傳誦的漢譯《增壹阿含》,還有說一切有部傳誦的《中阿含》,都有融攝用地界、水界、火界、風界、空界、識界來分別、解析身心的部義經誦。見《中 部》(112)〈六 淨經 Chabbisodhana suttaṃ〉、《長阿含》(9)〈眾集經〉 28 、《中阿含》〈雙品第一〉187 經29、《增壹阿含》〈六重品(37-1)〉2經30

《中部》112 經:「友!此等之六界,由彼世尊[即]知者、見者、阿羅漢、正等覺者之正說。云何為六?謂地界、水界、火界、風界、虛空界、 識界。」

《長阿含》9經:「復有六法,謂六界:地界、火界、水界、風界、空界、識界。」

《增壹阿含》37-1.2 經:「爾時,世尊告彼比丘:『今當與汝說六界法。善思念之!』諸比丘對曰:『如是,世尊!爾時,諸比丘從佛受教。世尊告曰:『彼云何名為六界之法?比丘當知,六界之人稟父母精氣而生。云何為六?所謂地界、水界、火界、風界、空界、識界。是謂,比丘!有此六界。」

《中阿含》187 經:「賢者!世尊說六界:地界、水界、火界、風界、空界、識界。賢者!云何知、云何見此六界?得知無所受,漏盡心解脫耶?漏盡比丘得知,梵行已立。法者應如是答:諸賢!我不見地界是我所,我非地界所,地界非是神。然謂三受依地界住,識使所著,彼盡、無欲、滅、息、止,得知無所受,漏盡心解脫。如是水、火、風、空、識界,非是我所,我非識界所,識界非是神,然謂三受依識界住。識使所著,彼盡、無欲、滅、息、止,得知無所受,漏盡心解脫。諸賢!我如是知,如是見此六界,得知無所受,漏盡心解脫,漏盡比丘得知梵行已立,法者應如是答:汝等聞之,當善然可,歡喜奉行。」

《舍利弗阿毘曇論》的論義,是充分融入於《中部》〈界分別經 Dhatuvibhavga suttaṃ〉。見銅鍱部《中部》(140)〈界分別經〉:

《中部》140 經:「地界者,當有內、有外。比丘!然者,如何為內地界?內者個個堅為而粗所執受,例如 : 髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腎臟、心臟、肝臟、橫隔膜、脾臟、肺臟、大腸、小腸、胃、大便。……

如何為內之水界?內個個之水,而為水類所執受,例如:膽汁、啖、膿汁、血液、汗、脂、淚、膏、唾、洟、關節骨髓、小便。……

如何為內之火界?內個個之火,為火類所執受,例如以溫、以消化,以食、飲、嚼、味令熱之即善消化。又其他一切內之個個之火,為火類所執受。……

如何為內之風界?內個個之風,為風類所執受。例如上行之風、下行之風、在腹中之風、在腔處之風、流通各肢體之風、入息、出息。……

如何為內之空界?內個個之空,為空類所執受,例如耳孔、鼻孔、口腔,又由以食、飲、嚼、味之嚥下處(食道。)又由以食、飲、嚼、味之止住處(胃腸內。)又如以食、飲、嚼、味之下部排出處(肛門。)或又他之一切,內個個之空,為空類所執受。……

時,更餘有識。[此]清淨而潔白。由其識得知任何之物。知「樂」,知「苦」,知「不苦不樂」。」

《舍利弗阿毘曇論》的論義,後來影響迦旃延尼子的《發智論》,乃至說一切有部論師的見解。說一切有部《發智論》卷十三31、《阿毘曇毘婆沙論》卷三十九32、《阿毘達磨品類足論》卷五33

《發智論》卷十三:「地云何?答:顯形色。地界云何?答:堅性觸。水云何?答:顯形色。水界云何?答:濕性觸。火云何?答:顯形色。火界云何?答:煖性觸。風云何?答:即風界。風界云何?答:動性觸。」

《阿毘曇毘婆沙論》卷三十九:「六界:地界、水界、火界、風界、虛空界、識界。

《阿毘曇毘婆沙論》卷三十九:「於十八界中說六界:云何地界?答曰:堅。總而言之,是堅而堅,無量差別,內法中堅異,外法中堅異。內法中堅異者,謂髮、毛、爪、齒、薄皮、厚皮、膚、肉、筋脈、骨、心、脾、腎、肝、肺、生藏、熟藏、胃、屎、手、足等,諸身分堅。內法分中,足堅勝手堅。所以者何?足行眾生,若當以手行者,手所有筋血肉,則速壞盡。如是等,身分眾生,各自有勝。外法中堅者,謂地、山、大石、小石、樹木、銅鐵、白鑞、鉛、錫、金、銀、琉璃、車磲、馬瑙、珂貝等諸物。如是等,內外諸堅,總為堅相。

云何水界?答曰:濕。總而言之,是濕而濕,無量差別,內法濕異,外法濕異。內法中濕者,謂淚、汗、涕、唾、肪、髓、涎、膽、膿、血、腦澹、陰尿,如是等內濕。外法中濕者,謂泉、池、河、四海水輪等諸濕。如是等,內外諸濕,總名水界。

云何火界?答曰:熱。總而言之,是熱而熱,無量差別,內法中熱,外法中熱。內法中熱者,能令此身煖,所食飲食能令消熟,使身安隱,若增長時,名為熱病。外法中熱者,如炬、燈、燭火、燒城燒村火、摩尼珠火、藥草火、日光明火、諸天宮光明火、波多羅火等。或有說,內法火熱,非外法火。所以者何?若以飲食著銅鐵釜中,然於猛火,不能令其色變如腹中食。如是等,內外法中熱,總名火界。

云何風界?答曰:輕動。總而言之,是輕動而輕動相,無量差別,內法中輕動,外法中輕動。內法中輕動者,如上向風、下向風、住脅風、住腹風、住背風,如針刺風、如截刀風、[日*賁]風、出入息風、諸支節風等。外法中風者,如四方風、有塵風、無塵風、遍風、不遍風、小風、大風、毘嵐 風、風輪等風。如是等,內外諸風,總名風界。

云何虛空界?答曰:佛經說:『眼中間空、耳中間空、鼻中間空、口中間空、咽喉中間空、心中間空、心邊空、飲食入處、住處、所食飲食、下向在處,是名虛空界。……

云何識界?答曰:五識身及有漏意識。問曰:何故界中不說無漏意識?答曰:若法能令『有』增長者立界,無漏識與此相違,故不立界。復次,若法能令『有』相續增長生老病死者立界,無漏意識 與此相違,故不立界。……復次,緣是界故,而入母胎,不緣無漏識入母胎。」

《阿毘達磨品類足論》卷五:「有六界,謂地界、水界、火界、風界、空界、識界。」

《舍利弗阿毘曇論》的論義,除了影響說一切有部的論師思想,也融攝於說一切有部的經說傳誦。見《中阿含》(13)〈度經〉34 、《中阿含》(162)〈分別六界經〉35

《中阿含》13 經:「云何六界法?我所自知,自覺為汝說,謂地界,水、火、風、空、識界,是 謂六界法。我所自知,自覺為汝說也。」

《中阿含》162 經:「比丘!人有六界聚。此說何因?謂地界、水界、火界、風界、空界、識界。……若有比丘分別身界,今我此身有內地界而受於生。此為云何?謂髮、毛、爪、齒、細膚、皮、肉、骨、筋、腎、心、肝、肺、脾、大腸、胃、糞。如斯之比,此身中餘在內,內所攝堅,堅性住內,於生所受,是謂比丘內地界也。……

今我此身有內水界而受於生。此為云何?謂腦膜、眼 淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、淡、小便。如斯之比,此身中餘在內,內所攝水,水性潤內,於生所受,是謂比丘內水界也。……

今我此身有內火界而受於生,此為云何?謂熱身、暖身、煩悶身、溫莊身。謂消飲食,如斯之比。此身中餘在內,內所攝火,火性熱內,於生所受,是謂比丘內火界也。……

今我此身有內風界而受於生,此為云何?謂上風、下風、脅風、掣縮風、蹴風、非道風、節節風、息出風、息入風。如斯之比,此身中餘在內,內所攝風,風性動內,於生所受,是謂比丘內風界也。……

今我此身有內空界而受於生,此為云何?謂眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉動搖。謂食噉含消, 安徐咽住,若下過出,如斯之比。此身中餘在內,內所攝,在空不為肉、皮、骨、筋所覆。是謂比丘內空界也。……

唯有餘識,此何等識?樂識、苦識、喜識、憂識、捨識。

比丘!因樂更樂故生樂覺,彼覺樂覺,覺樂覺已,即知覺樂覺。……比丘!因苦更樂故生苦覺,彼覺苦覺,覺苦覺已,即知覺苦覺。……比丘!因喜更樂故生喜覺,彼覺喜覺,覺喜覺已,即知覺喜覺。……比丘!因憂更樂故生憂覺,彼覺憂覺,覺憂覺已,即知覺憂覺。……比丘!因捨更樂故生捨覺,彼覺捨覺,覺捨覺已,即知覺捨覺。」

從部派佛教各派論義與經說的發展來看,部派會「用部派論義修改原有經說義解」,並且將改過的論義經誦融入原有的經說傳誦,發展出以論義為主導的部派經說傳誦。

不論是四界或六界,都不是佛教僧團原有的經說傳誦,是出自《舍利弗阿毘曇論》融攝順世派阿耆多‧翅舍欽婆羅(巴 Ajita Kesakambala)的「四大」思想,又另融攝浮陀‧迦(巴 Pukudha Kaccayana)提出「心物二元」的七要素論,而輾轉發展的論義。

7-1-2-2-5-5-4-4-4. 聚、極微、剎那與心之論義

7-1-2-2-5-5-4-4-4-1. 承襲分別說部的說一切有部

部派佛 教的發展,是在佛滅後 116 年(約 271C.E.)發生「五事異法」爭端時,先有西印優禪尼地區的優波離系僧團建立自派為分別說部,並且不當的自行將阿難系僧團與自派一同合稱為「上座部」,再假藉佛滅百年「十事非律」的事件,毀貶東印毘舍離地區的優波離系分裂僧團,並指稱其為「大眾部」。但是,當時的阿難系僧團是自稱「多聞眾」36,並不自認是同於分別說部的「上座部」,東印毘舍離地區的優波離系僧團也不認為自身是「大眾部」。

佛教部派分裂的真相,實際是佛滅後116年由分別說部率先建立自派,並與當時自稱多聞眾的阿難系僧團、毘舍離僧團鼎足為三大部派。分別說部率先舉行自派結集,集出自派的《舍利弗阿毘曇論》與《小部》,並且在阿育王的大力支持下,分化於全印,而再分化為西印優禪尼地區的化地部、西南印的法藏部、雪山地區的飲光部等三大分派。印度分別說系三大分派、東印毘舍離地區優波離系僧團、阿難系僧團,即是阿育王時代的佛教僧團,由兩大師承、三大僧團分裂為兩大師承、五部僧團37

《舍利弗阿毘曇論》的流傳,影響了毘舍離地區之優波離系僧團的思想,受阿育王支持的大天則開化南印案達羅地區,逐漸形成新的部派。此時,自稱多聞眾的阿難系僧團,面對佛教僧團分裂及《舍利弗阿毘曇論》宣傳悖離經說的論義,遂舉行維護「第二次結集」集成的再結集38,這是在分別說部自派結集之後,由阿難系僧團為了堅定拒絕部派論書與新經集而舉行的結集,也自稱是「第三次結集」。

佛滅後約239年(約148C.E.),消滅孔雀王朝、破壞佛教的弗沙密多羅王Puṣyamitra 過世後,毘舍離地區的優波離系僧團,藉著復興古老的律戒傳承39,拒絕分別說系廣為編纂的新律,正式自稱為 「大眾部」。

佛滅後約250年(約137C.E.),阿難系僧團迦旃延尼子受《舍利弗阿毘曇論》的影響,寫出違反經說的《發智論》40,並且造成阿難系僧團的分裂,而分化出多所融攝《舍利弗阿毘曇論》的說一切有部,並且更宣稱自派是「上座部」的正統。

不久,說一切有部近化地部地區的僧眾,棄《發智論》而改宗《舍利弗阿毘曇論》,自行建立犢子部41。當說一切有部再分出犢子部以後,為了與犢子部爭說一切有部的正宗,即自稱是「根本說一切有部」,傳化於北印犍陀羅地區(又譯稱迦濕彌羅,今北印喀什米爾)。

7-1-2-2-5-5-4-4-4-2. 部派論師之「舉論抑經」的爭競心態

迦旃延尼子融攝《舍利弗阿毘曇論》的論義,寫出確立說一切有部的《發智論》。因此,分別說系除了印度的化地部、法藏部(又稱法護部)、飲光部及錫蘭銅鍱部以外,一向認為北印說一切有部,以及出自說一切有部卻改宗《舍利弗阿毘曇論》的犢子部,都是承自分別說系(自稱上座部)的支派。但是說一切有部雖是承襲《舍利弗阿毘曇論》的論義,卻不願屈居分別說部的支派,反而大力的與分別說系爭奪上座部的正統地位。見錫蘭分別說系銅鍱部《島王統史》 42、說一切有部《異部宗輪論》43

《島王統史》:「(佛滅達第二之百年時)於純粹上座部再起分裂,(即)化地、犢子之比丘等 分離為二部。(四五)犢子部中有起分法上、賢 冑、六城正量四派。(四六)其後化地部中起分二派,說一切有、法護之比丘等,分離為二部。(四七)由說一切有而飲光,由飲光而說轉,由次第更起經說(指說經部)。(四八)由上座分出此等十 一部……。(四九)」

《異部宗輪論》:「次後,於此第三百年,從 說一切有部,復出一部,名化地部。次後於此第三百年,從化地部流出一部,名法藏部,自稱我襲採 菽氏師。至三百年末,從說一切有部,復出一部, 名飲光部,亦名善歲部。」

關於分別說系與說一切有部的關係,實際是說一切有部承襲分別說系《舍利弗阿毘曇論》的論義,分別說部絕不是有部的支派。

部派的形成,是有其自派獨有的思想與主張,而這些部派宗主的自派見解,大多是在傳統經說之外,自立一家之言。因此,宗師為了自我合理離經的論說,也都會說出一套說辭來說服學人及信眾。

說一切有部在自派集出的《阿毘曇毘婆沙論》中,即要求學人不應質疑迦旃延尼子提出「六界」的動機及目的,並且自我辯護「六界」是出自佛經。見說一切有部《阿毘曇毘婆沙論》卷三十九44

《阿毘曇毘婆沙論》卷三十九:「問曰:何故尊者迦旃延子,因六界而作論?答曰:彼尊者有如是欲、如是意,隨其欲意而作論,亦不違法相。彼意欲因六界而作論,便因六界而作論。復次,不應求彼尊者何故因六界而立論?所以者何,此是佛經,佛經說十八界。佛於十八界中說六界,六界攝十八界五界及四界少分。攝五界者,謂眼識界,耳、鼻、舌、身識界,四界少分者,色界、觸界,意界、意識界、虛空界攝,色界少分,地、水、火、風 界攝觸界少分,識界攝意界、意識界少分。」

說一切有部《阿毘曇毘婆沙論》言「六界攝十八界五界及四界少分」,正是指「地、水、火、風、空、識」的六界,攝持十八界的「眼界、耳界、鼻界、舌界、身界;色界、聲界、香界、味界、觸界;眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界」;其餘,六界也攝持了意界、法界、意識界的「意界與意識界」,在《舍利弗阿毘曇論》的論義中「意界、意識界」是歸為「識」,而法界的受陰、想陰、行陰則不在六界內。

《阿毘曇毘婆沙論》提出「六界」出自佛經的說法,應當是引據已經融攝《舍利弗阿毘曇論》論義的經誦,如分別說系《中部》(140)〈界分別經Dhatuvibhavga suttaṃ〉、說一切有部的《中阿含》〈度經〉、〈分別六界經〉等部派經誦。然而,佛陀唯有說六根、六境、六識的「十八界」,實際未說過地界、水界、火界、風界、空界、識界的「六界」。否則,怎會有人質疑「六界」的說法?由此可見,「六界」確實是新出的論義。

說一切有部論師為了合理「六界」的新論義,提出「為少愚、利根、疾者說六界;為全愚、鈍根、遲者說十八界」,暗指經說「十八界」的層次有所不足,高舉「六界」的殊勝,「舉論抑經」的心態十分明顯。見說一切有部《阿毘曇毘婆沙論》卷三十九 45:

《阿毘曇毘婆沙論》卷三十九:「問曰:佛何故於十八界中說六界?答曰:為受化者。受化者,於智境界,或有全愚,或有少分愚。若少分愚者,為說六界;全愚者,為說十八界。復次,受佛化者,根有利、鈍,利根者為說六界,鈍根者為說十八界。復次,受佛化者,或有疾、有遲,疾者為說六界,遲者為說十八界。

根據印度三大部派的發展來看,分別說系的「化地部、法藏部、飲光部」、大眾系諸部,以及阿難系重論的說一切有部和犢子部,這些部派大多是「發展自論,輕於經教」,更為了推重自宗而相互競勝,造成各部派的論義發展是相互影響及彼此融攝。在各部派重於自論、輕於經說,又重在爭勝的情況下,部派佛教各派的論義是「離經愈遠」。

7-1-2-2-5-5-4-4-4-3. 部派的競勝與論義 的發展

在部派佛教的教派競爭發展中,部派論師為了勝於他宗,往往是既要學習、融攝他部的思想,又要加以貶抑、評破其不足,並且再進一步的發展出他部無有的義解,主要是為了達到「舉自抑他」的競爭目的。在部派競勝不休的發展下,各部派為了勝於他派,不免造成部派論義逐漸的「離經自說」與「愈奇愈繁瑣」。

由於說一切有部不願屈居分別說部的支派,並且極力的與分別說系爭奪上座部的正統,也與犢子部爭說一切有部的正宗。因此,說一切有部既承襲分別說部《舍利弗阿毘曇論》的論義,又另提出《舍利弗阿毘曇論》無有的色聚、名聚、極微與剎那的論義。

~3.1.「聚」、「集」為緣生法的論義

在目前南、北傳三藏中,探究印度部派佛教各派傳誦之經、律、論資料,發現「聚」與「集」的觀點,是在表達「俱生、共生、和合生」的見解,這是源自《舍利弗阿毘曇論》的論義。見《舍利弗阿毘曇論》卷十二46:

《舍利弗阿毘曇論》卷十二:「云何如是純苦聚集?謂七苦法,老、病、死、憂、悲、苦、惱大苦聚,是名純苦。復次,十一苦法,無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生,是名純苦。復次,亦十八苦法,無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、病、老、死、憂、悲、苦、惱大苦聚,是名純苦。如是純苦陰有集、和合生、俱生,生已俱生已,出俱出,出已俱出已得成就,是謂純苦集。」

但是,「名聚」、「色聚」、「極微(或究竟色)」與「剎那」的說法,都不是出自分別說部的經誦與論書,而是出現在《舍利弗阿毘曇論》以後的部派論典。

~3.2. 俱生、共生的義解,導致「剎那」之論義的形成

如前面 p.23 章節「 7-1-2-2-5-5-4-3.『名色』定義的再演變」闡明:

《舍利弗阿毘曇論》採用「名色緣識,識緣名色」之提要句頌,作為「識」與「名色」是如何生起的解釋依據,導致「識」與「名色」是「互、依生起」、是「俱生、共生」的觀點,這種認識實際是一種「內自封閉」的生起論。如「甲依乙生,乙依甲生」之「甲、乙是互、依生起」的說法,勢必形成「甲、乙生起的因緣」絕不可能在「甲、乙之外」的格局,如是「甲、乙生起的因緣」只能限在「甲、乙之內」。如此一來,不論是甲或乙的生起、轉變或滅,都無關乎「甲、乙之外」的一切,形成「侷限於甲、乙範圍內」的狀態,這可稱為「內自封閉的生起論」。

在「內自封閉的生起論」之下,探究甲與乙的生起、轉變或滅的緣起,只能在「甲、乙範圍內」探尋,無關乎「甲、乙範圍」之外的任何事物。若要探究「甲」與「乙」的生起因緣上,勢必只有三條路:

一、延續「甲依乙生,乙依甲生」之觀點。但這終究是陷在「內自封閉的生起論」,是「問甲找乙,問乙找甲」,如同「狗追自尾,原地旋繞」的無法得解。

二、共生、共滅的認識,必定導向「剎那全生、剎那全滅」的觀點。當認定「甲」與「乙」是「互、依生起」的觀點,必定受限在彼此是「內自封閉的生起論」,也必會導向「俱生、共生、和合生」的義解。在俱生、共生、共滅的論點下,現前的發生即不可能是「已有的轉變」,只能是新的「全生」;現法的表現即不可能是「生而轉變」,只可能是「全滅」。因此,「互、依生起」的觀點,「生」必定只能是「共生」與「全生」,同時也無有「生而轉變」,「現法的表現」必定只能是「全生」或「全滅」的表現,形成「既是共生,也是共滅」的論點。

由於「生」只能是共生、全生,當然也只能共滅、全滅,在生、滅之間不可能建立任何「法的現有與轉化」,現前只能是全生、全滅的交替過程,所以《舍利弗阿毘曇論》既提出「俱生、共生」,也同時提出「無間緣」。「無間緣」是指「生即必滅,即生即滅」。見《舍利弗阿毘曇論》卷二十五47

《舍利弗阿毘曇論》卷二十五:「何謂無間緣?若法生、滅,是名無間緣。復次,無間緣,若法已滅、若未滅,若陰、界、入法,各自性即 生,若先已滅於現在,是名無間緣。

「無間緣」的論義,是在「俱生、共生、共滅」的觀點下,為了解說現法的表現,必然要形成之「自我合理化的解說」。分別說系銅鍱部融攝《舍利弗阿毘曇論》的「十緣48」及《小部》〈無礙解道〉的「五緣49」論義,另發展出「二十四緣50」。「二十四緣」當中有融攝《舍利弗阿毘曇論》之「無間緣」的義解,並且依「無間緣」又另增新「等無間緣」的論義。見南傳銅鍱部《發趣論》〈緣分別分〉51

《發趣論》〈緣分別分〉:「五 無間緣者,是眼識界及其相應之諸法,依意界52及其相應諸法之無間緣為緣,意界及其相應之諸法,依意識界53及其相應諸法之無間緣為緣;耳識界及其相應之諸法,依意界及其相應諸法之無間緣為緣,意界及其相應之諸法,依意識界及其相應諸法之無間緣為緣,鼻識界及其相應之諸法,依意界及……;舌識界及其相應之諸法,依意界及……;身識界及其相應之諸法,依意界及……;前者之諸善法,依後者諸善法之無間緣為緣,前者之諸善法,依後者諸無記法之無間緣為緣,前者之諸不善法,依後者諸不善法之無間緣為緣,前者之諸不善法,依後者諸無記法之無間緣為緣,前者之諸無記法,依後者諸無記法之無間緣為緣,前者之諸無記法,依後者諸善法之無間緣為緣,前者之諸無記法依後者諸不善法之無間緣為緣。凡於如如諸法之無間,若如如諸法即諸心、心所法生者,如是如是之諸法,依如是如是諸法之無間緣為緣。

等無間緣者,是眼識界及其相應之諸法,依意界及其相應諸法之等無間緣為緣,意界及其相應之諸法,依意識界及其相應諸法之等無間緣 為緣……。」

因為全生、全滅的交替過程,是「法生時即滅,法滅時即生」,生、滅之間即不能有任何「法的現有與轉化」,現前只能是全生、全滅的交替過程而已!因此,《舍利弗阿毘曇論》用「無間」表達生、滅交替的情況。

日後,說一切有部開宗論師迦旃延尼子,為了說明「生時即滅,滅時即生」之交替無間(無間緣)的迅速,在《發智論》建立了「剎那生、剎那滅」與「等無間緣」的新論義,再影響錫蘭銅鍱部《發趣論》有了「等無間緣」的說法。然而,個人認為「等無間緣」的見解,應當發生在《發智論》傳出以前的時代。見《發智論》卷一54

《發智論》卷一:「復次,世第一法與苦法智忍,作等無間緣。」

《發智論》卷一:「何故無一補特伽羅,非前、非後二心俱生?答:無第二等無間緣,有情一一心相續轉故。」

剎那!巴利語是 khaṇa,梵語是 kṣaṇa,意 指極速的一瞬間。

後世說一切有部的論師,在禪觀的方法上,也離開古老經法共說的「觀十二因緣的生法、滅法」,改為觀察「剎那生,剎那滅」。見《發智論》卷二55;《大毘婆沙論》卷一三六56、卷七57、卷二十三58

《發智論》卷二:「有三有為之有為相,有為之起亦可了知,盡及住異,亦可了知。一剎那中,云何起?答:生!云何盡?答:無常!云何住異?答:老!

《大毘婆沙論》卷一三六:「時之極少,謂一剎那。」

《大毘婆沙論》卷七:「次,復於有為法,觀一剎那生、一剎那滅,此則名為生滅觀成。……云何名為生、滅觀耶?答:二剎那頃,一心觀 生,一心觀滅,依相續說名生、滅觀,不依剎那,故無有失。」

~3.3.「三世實有」、「世俗補特伽羅」的說法

「剎那」是在《發智論》的見解中,有一剎中俱生、無常、老等三相的說法,如「三相一剎那59」,還未清晰提出剎那生、剎那滅的論義。後來,說一切有部的論師再加以發展為「剎那生,剎那滅」。見《異部宗輪論》一卷60

《異部宗輪論》一卷:「有情但依現有執受相續假立,說一切行皆剎那滅,定無少法能從前世轉至後世,但有世俗補特伽羅說有移轉。」

基於「俱生、共生及共滅」的認識論,必然導向現法的轉變即是「剎那全生,剎那全滅」的表現。在此之下,諸法的呈現即處在「過去不接現在,現在不接未來」的表現,所以說一切有部論師說「無少法能從前世轉至後世」。

但是,在「剎那全生,剎那全滅」的認知下,一切諸行是「無少法能從前世轉至後世」,這是自說「三世不貫」的意思了。簡單直說,既然一切是「剎那全生、剎那全滅於當前」,三世諸行即是「過去法實有,唯即生、即滅於過去;現在法實有,唯即生、即滅於現在;未來法實有,唯即生、即滅於未來」。因為說一切有部是抱持這種觀點,即受其他部派批評是「三世實有論者」。見《俱舍論》卷二十61

《俱舍論》卷二十:「毘婆沙師,定立去來二世實有,若自謂是說一切有宗決定應許實有去來世,以說三世皆定實有故,許是說一切有宗。謂:若有人說三世實有,方許彼是說一切有宗。」

說一切有部的見解,在「剎那全生,剎那全滅」的認知下,發展出「無少法能從前世轉至後世」的論點,形成「過、現、未三世不貫」的論義。在此之下,說一切有部是如何解釋「三世善惡果報的承續及統貫」?既然是「過去法剎那生、滅於過去;現在法剎那生、滅於現在」,說一切有部要如何說明「現法的續性」?針對此一基本的課題,說一切有部提出「因有世俗補特伽羅說有移轉」的說法。

補特伽羅(巴 puggala,梵 pudgala)是「我」、「人」、「眾生」的稱名,在佛教的說法中五陰是緣生法,不承認有真實的「我」、「人」、「眾生」,所以「我」、「人」、「眾生」只是一種假設的名稱,而「世俗補特伽羅(梵 saṃvṛtipudgala)」正是此意。

說一切有部主張「無少法能從前世轉至後世,但有世俗補特伽羅說有移轉」,這是闡明「補特伽羅」只是「假名」而已!不是實際有「我」、「人」、「眾生」。譬如眾人排成一長列,從第一人至最後一人是依序做出緩蹲再緩站的動作,一般人即見到此列隊似乎有波浪移動的現象。但是,此隊每一人只是在原位作出蹲與站的動作,無有任何人移動本身的位置。因此,說一切有部主張人們面對「剎那全生,剎那全滅」的現實,誤以為有「過去續到現在」的想法,純粹只是將「剎那生、滅」的五陰誤當作「實有」之我、人、眾生的存續,這是「世俗」知見的「補特伽羅(我)」。世人不知現實只是「假名有我」而誤以為是「真實有我」的存續及轉移,所以說一切有部說「因有世俗補特伽羅說有移轉」。但是,後來分化自說一切有部的犢子部、正量部、經部等,卻將實是假名的「世俗補特伽羅」改變為「勝義補特伽羅」,這是從「假名有我」變為「勝義有我」。

~3.4. 四種緣起的說法

俱生、共生之「內自封閉的生起論」,在認知「生」與「滅」的問題上,必然導向「剎那全生、剎那全滅」。在剎那生、剎那滅的觀點下,說一切有部對因緣說又再發展出「剎那、縛、分位、遠續」等四種緣起的解說。見《大毘婆沙論》卷二十三62

《大毘婆沙論》卷二十三:「復次,緣起有四種:一剎那、二縛、三分位、四遠續。此說分位、遠續,彼說剎那、連縛。」

「剎那(梵 kṣaṇa)緣起」的說法,是由設摩 達多 Ṥarmadatta(與迦旃延尼子同時代的寂授)提出「一剎那頃有十二支緣生法」,有無明、行……老死等十二支,當然這是「離經」的異說。見《大毘婆沙論》卷二十三63

《大毘婆沙論》卷二十三:「尊者設摩達多說 曰:一剎那頃有十二支,如起貪心害眾生命,此相應癡是無明,此相應思是行……熟變是老,滅壞是死。」

「連縛(梵 saṃbandhika)緣起」的說法,是指「因、果兩無差異」,這是說因與果之間有先、後或同時、同事的關係,主要是由說一切有部《品類足論》提出的意見。見《大毘婆沙論》卷二十三64

《大毘婆沙論》卷二十三:「問:緣起法與緣已生法差別云何?有作是言:無有差別。所以者何?《品類足論》作如是言:云何緣起法?謂一切有為法。云何緣已生法?謂一切有為法。故知此二無有差別。……復次,因名緣起法,果名緣已生法。如因、果,如是能作、所作,能成、所成,能生、所生,能轉、所轉,能起、所起,能引、所引,能續、所續,能相、所相,能取、所取,應知亦爾。……尊者世友作如是說:若法是因名緣起法, 若法有因名緣已生法。」

分位(梵 avasthita)緣起」的說法,強調緣起法是如何依「生」分為前、後世。源自《舍利 弗阿毘曇論》提出「識為分位」65 的新論義,後來有部的《發智論》再加以承續,再次的提出「識為分位」的三世、十二因緣說:「無明、行」,是前世的因緣 ;「識、名色、六處、觸、受」,是由前世因緣導致的現生果報,而「愛、取、有」則是現世做的因緣;「生、老病死」,都是由現生作為導致的未來世果報。「識為分位」的解說「十二因緣」,是用兩重因果來貫通三世,稱為「分位」是分階段的意思。見說一切有部《發智論》卷一66

《發智論》卷一:「於此生十二支緣起,幾過去?幾未來?幾現在耶?答:二過去,謂無明、行;二未來,謂生、老死;八現在,謂識、名 色、六處、觸、受、愛、取、有。

「遠續(梵 prākarṡika)緣起」是出自《界身足論》的說法,指生死業報不限於前後兩世,有些可能是長久劫前的因緣,直到今世才遭受果報。同此,今世作為的因緣,也可能歷經久劫之後才受果報。生死流轉的十二緣生法,解說是通貫過去、現世、未來之漫漫長劫的「業報」,所以名為「遠續」,富含奧義書之「宿命論」的解釋。見《順正理論》卷二十七67

《順正理論》卷二十七:「遠續緣起謂前後際,有順後受及不定受業煩惱故,無始輪轉。」

~3.5. 「內自解構」而有「聚」與「極微」的論義

分別說部在部派發展的初期階段,是依據「名色緣識,識緣名色」的義解,當然陷入「問甲找乙,問乙找甲」之無止的困局。這勢必會在禪修的實務上,陷入無解的困境而終無所獲。因此,分別說部在後期的發展上,為了跳脫自派義解造成的禪修困境,遂不得不發展另一條途徑。

「互、依生起」的觀點,實際是一種「內自封閉的生起論」。如果「甲、乙生起的因緣」只能限在「甲、乙之內」,甲與乙的生起、轉變或滅,都無關乎「甲、乙範圍」之外的任何事物。

在此之下,若要探究「甲」與「乙」的生起因緣,分別說部在部派發展的前期,陷在前面章節提到的兩點困境:

一、「問甲找乙,問乙找甲」,如同「狗追自尾,原地旋繞」,是無可得解。

二、陷在「內自封閉的生起論」,只能提出「俱生、共生」的義解,並在解說「法的生起、轉變與滅的表現」,必定走上「無間」、「剎那」的論點,受其影響的部派也是如此。

分別說部在部派發展的前期,是陷在以上兩點困境,受其影響的部派也是如此。因此,受分別說部影響的說一切有部,改為採用「識生起的因緣,探求於識;名色生起的因緣,探求於名色」的途徑。如此,在探究「名色」的緣起上,發展出新的部派義解,也即是「色聚」、「名聚」與「極微」的新說法。「色聚」、「名聚」與「極微」的觀點,正是一種「向內自我解構」的認識論。簡單的說,是「化整為零」的解析法,這即是第三種方法。

在認定「識」與「名色」是「俱生、共生、和合生及相依生」的義解下,必定受限於「內自封閉的生起論」,此時若要探究「識」與「名色」的生起因緣,只能「要知識生起的因緣,需探求於識;要知名色生起的因緣,需探求於名色」,形成「內自封閉」而各各「內自解構」的方法。

然而,「自我向內解構」的探究諸法生起的 因緣,必會導致「解構無止」的困境。

根據現有的史獻資料,最早出現「極微」的紀錄,是說一切有部的《婆須蜜論》。《婆須蜜論》傳出的時間,是在公元前二世紀後葉的《發智論》之後,公元後二世紀末葉《大毘婆沙論》集出以前,在《婆須蜜論》可以發現「極微(色)是各不相觸」的見解。見《尊婆須蜜菩薩所集論》卷三68

《婆須蜜論》卷三:「問:有色之物各自親近。答曰:有色之物極微亦極微,各各不相觸,是 故此非問。」

雖然《婆須蜜論》是繼承說一切有部法尊者的思想,但是法尊者是重經斥論,所以無法確定「極微」是否為法尊者的思想。此外,在《婆須蜜論》之後,說一切有部的尸陀槃尼(梵 Ṥītapāṇī)論師撰作《鞞婆沙論》也融攝「極微」的觀點。見《鞞婆沙論》卷三69

《鞞婆沙論》卷三:「問曰:不應極微觸極微?答曰:不可施設一極微,若施設者多合聚已施設。或曰:謂因身觸,謂因身觸者是說觸。尊者婆須蜜說曰:極微當言觸耶?當言非觸耶?答曰:當言非觸。但等諦交易故,便有觸想。尊者曇摩多羅說曰:諸尊!極微者當言不觸,但色合無中間故,觸則有想。」

當探究「現法的生起因緣」,是採用「內自解構」的方法時,只有不停「化整為零」的「向內自我解構」。「向內自我解構」必會陷於兩大難題:一、「向內自我解構」是否已達極限?二、若已達自我解構的極限,解構的最終是「無」?或是「有」?

首先,若是「向內自我解構」尚未達極限,勢必須要繼續的「內自解構」,否則如何得知因緣的究竟?其二,若是「內自解構」的探究已至極限,並且極限的最終是「無」,「無」是已達致解構極限的意思,但是解構極限是「無」,即代表現法成為由「無」所「聚」成,這豈不是「無中生有」的無因生?其三,若是「內自解構」之極限的最終是「有」,則是未達解構的極限,是必須繼續的「內自解構」,否則如何解知生起因緣的究竟?其四,因為「內自解構」之極限,最終絕不能是「無」,造成「無中生有」的謬談,那麼應當如何讓解構的極限既可以是「有」,並且又能合理的說明此「有」是不需要繼續的「內自解構」,這即是最為重要的課題了。見說一切有部《順正理論》卷三十二70

《順正理論》卷三十二:「准此亦應分析諸色,有究竟處,名一極微。云何知爾?以可析法分析至窮猶有餘故,謂世現見,以餘聚色。析餘聚色, 有細聚生,析析至窮,猶有餘分,可為眼見,更不可析。如是聚色,不能析處,亦如聚,有可析理,謂彼可以覺慧分析。如以聚色析聚,至窮慧析至窮,應有餘在,可為慧見,更不可析,此餘在者,即是極微。是故極微,其體定有,此若無者,聚色應無,聚色必由此所成故。」

《順正理論》提出「解析諸色」至究竟的「極微」,並且清楚的說出「可以眼見」者,都是「聚」,不是「極微」。「極微」不可以「眼見」,只能用「慧見」,並且「極微」是「有」而不是「無」。此外,前面說過,如果解析至究竟是「有」,應當還未至究竟,還要繼續的「解析」;如果解析至究竟是「無」,「無」是無法集成「聚」,即成為「無中生有」。說一切有部如何的合理化解析至究竟是「有」,並且不需繼續的解析?說一切有部的方法,是如前《鞞婆沙論》卷三提出的「不可施設一極微,若施設者多合聚」,其中的深意,是「極微」無法單獨存有,「極微」只能 「眾多和合的共生」為「聚」。

因此,「內自解構」的探究是必須達致極限,同時「內自解構」之極限的最終,絕不能是「無」。如此,「內自解構」的探究,既必須達致極限,同時解構的最終也必須是「有」,絕不能是「無」,否則不能解知生起因緣的究竟。說一切有部為了合理化自派論義,又要避開許多的問題,提出了「極微」與「聚」的論義。

說一切有部提出自派的解義,一方面採用「內自解構」的方法,探究「現法的生起因緣」;二方面「內自解構」的探究,提出解構達致極限的說明與解釋,既認為解構的最終是「有」,企圖避開「無中生有」的問題,又避開解構極限是「有」,卻又不是「未達解構極限」的質疑!

說一切有部提出的認識觀點、論義,是不離「俱生、共生」的基調,又用了「極微」的說法。

說一切有部提出的解義,是解構的最終是「俱生、共生的極微」,「極微」是「有」,既避開「無中生有」的困題,又藉由「極微是共生為聚」的理由,避開未達解構極限的質疑。如《大毘婆沙論》卷十一:「諸色法同類極微,於一聚中眾多俱起」。見《集異門足論》卷五71、卷十一72;《大毘婆沙論》卷十四73、卷十五74、卷十75、卷十一76、卷十二77、卷七十四78

《集異門足論》卷五:「如是身者,身名為身,身業亦名身,身根亦名身,五有色根亦名身,四大種聚亦名身。今此義中,意說四大種聚身。」

《集異門足論》卷十一:「五蘊者,一色蘊、二受蘊、三想蘊、四行蘊、五識蘊。云何色蘊?答:諸所有色,若過去、若未來、若現在,若內、若外、若麤、若細,若劣、若勝,若遠、若近,如是一切略為一聚,說名色蘊。云何受蘊?答:諸所有受,若過去、若未來……如是一切略為一聚,說名受蘊。云何想蘊?答:諸所有想,若過去、若未來……如是一切略為一聚,說名想蘊。云何行蘊?答:諸所有行,若過去、若未來……如是一切略為一聚,說名行蘊。云何識蘊?答:諸所有識,若過去、若未來……如是一切略為一聚,說名識蘊。」

《大毘婆沙論》卷十四 :「心、心所法,有隨、有名而無合義故,不名名;餘不相應色無為法,有隨、有合而無名義故,亦非名。問:名身者是何義?答:是二名聚集義。是故一名不名名身。問:多名身是何義?答:是多名聚集義。如一象、二象 不名多象身,要眾多象名多象身。」

《大毘婆沙論》卷十五:「問:名句文身,是不相應行蘊所攝,何故佛說四蘊名名?答:佛於有為,總立二分,謂色、非色。色是色蘊,非色即是受等四蘊,非色聚中,有能顯了一切法名,故非 色聚總說為名。

《大毘婆沙論》卷十:「何故無一補特伽羅,非前非後,二心俱生?答:無第二等無間緣故,謂心、心所法生,必依止等無間緣,既無第二等無間緣,故必無一補特伽羅,非前非後,二心俱生。此復應問:何故無第二等無間緣?故復答言:有情一一心相續轉故,謂有情心,法爾一一相續而轉,無二無多,此是展轉更相答義。有說:此文重答前問,謂先問言,何故無一補特伽羅,非前非後,二心俱生?今重答言:有情一一心相續轉,謂一一有情由法爾力,但有一心相續而轉。所以者何?未來心聚,必由現在和合故生,不和合則不生,現在但有一和合故,令未來心一一而起。……前生心聚與後生心 聚,作等無間緣,無有差別,如豆等聚。」

《大毘婆沙論》卷十一:「以諸色法同類極微,於一聚中眾多俱起,故不可立等無間緣,心、心所法無如是事。」

《大毘婆沙論》卷十二:「謂於一所緣有無量心、心所聚,轉此一所緣,如以此理趣、以此性類、以此法式,與一心、心所聚作所緣事,與餘無量心、心所聚,作所緣事亦爾。如一心、心所聚,以此理趣、以此性類、以此法式,領受此所緣,餘無量心、心所聚,領受此所緣亦爾。譬如一人而有百子,此一人如於一子作父事,於餘子亦爾,如一子於父作子事,餘子於父亦爾。」

《大毘婆沙論》卷七十四:「問:何故名蘊,蘊是何義?答:聚義是蘊義,合義是蘊義,積義是蘊義,略義是蘊義。若世施設即蘊施設,若多增語即蘊增語。聚義是蘊義者,謂諸所有色,若過去、若未來、若現在……廣說,乃至若遠、若近,如是一切總為一聚,立為色蘊,乃至識蘊,聚義亦爾。」

在說一切有部《大毘婆沙論》中,已經有「見極微」即能「破我見」的論義。《大毘婆沙論》卷八79、卷一三二80、卷一八七81

《大毘婆沙論》卷八:「問:為有緣一極微起薩迦耶見不?設爾何失?(答:)若有者,此應是正見非薩迦耶見。所以者何?要真實行智,方見極微故。若無者六法論說,當云何通。」

《大毘婆沙論》卷一三二:「問:極微當言可見、不可見耶?答:尊者妙音作如是說,極微當言可見,慧眼境故。阿毘達磨諸論師言:極微當言不可見,非肉、天眼所能見故,此中不依慧眼作問。」

《大毘婆沙論》卷一八七:「問:何故名身念住?答:此念住緣身故,名身念住。問:餘念住亦緣身,謂受念住緣六受身,心念住緣六識身,法念住緣六想身、六思身等,何故不皆名身念住耶?答:此中所說緣身者,謂緣色身,餘念住緣非色身故,名身念住。……有說:若所緣身是極微聚所成者,彼名身念住,餘所緣身非極微聚所成故,彼不名身念住。」

甚麼是「極微」?「極微」是指微小至無法再解構的色法。甚麼是「微小至無法再解構的色法」?可以說是「最接近虛無的色法(鄰虛)」。「極」是何意?「極」是一種形容詞,是表達「最」、「究竟」、「無限」之「無能超過」的概念。如同「極大」、「無限大」與「極小」、「無限小」的說法,充其量只是一種概念的表達而已!實際是無法確定事實為何。見《大毘婆沙論》卷一三六82

《大毘婆沙論》卷一三六:「問:彼極微量復云何知?答:應知極微是最細色,不可斷截、破壞、貫穿,不可取、捨、乘履、摶掣,非長、非短、非方、非圓,非正、不正,非高、非下,無有細分不可分析,不可睹見,不可聽聞,不可嗅嘗,不可摩觸,故說極微,是最細色。此七極微成一微塵,是眼、眼識所取色中最微細者。此唯三種眼見,一天眼,二轉輪王眼,三住後有菩薩眼。七微塵成一銅塵,有說:此七成一水塵,七銅塵成一水塵。有說:此七成一銅塵,七水塵成一兔毫塵。有說:七銅塵成一兔毫塵,七兔毫塵成一羊毛塵……。」

接著,後續的說一切有部《俱舍論》、《順正理論》,也有見到「極微」是共生積集為「聚」的見解。見《順正理論》卷十83、卷三十二84、《俱舍論》卷四85

《順正理論》卷十:「有對色中,最後細分,更不可析,名曰極微。謂此極微,更不可以餘色覺慧分析為多,此即說為色之極少,更無分故,立極少名。如一剎那名時極少,更不可析為半剎那。如是眾微,展轉和合,定不離者,說為微聚。」

《順正理論》卷三十二:「准此亦應分析諸色,有究竟處,名一極微。云何知爾?以可析法,分析至窮,猶有餘故,謂世現見。以餘聚色,析餘聚色,有細聚生,析析至窮,猶有餘分。可為眼見,更不可析,如是聚色,不能析處,亦如聚,有可析理,謂彼可以覺慧分析。如以聚色析聚,至窮慧析至窮,應有餘在,可為慧見,更不可析。此餘在者,即是極微,是故極微,其體定有。此若無者,聚色應無,聚色必由此所成故。」

《俱舍論》卷四:「由諸微聚必有形色,有多極微共積集故。」

「極微」是可以得見嗎?「極微」是真實有的嗎?答案都是否定,「極微」只是出自說一切有部論師們想出的解說法而已!完全不用當真!說一切有部論師已經說了,「極微」是「不可肉眼、天眼見86」,只能「慧眼見」,這已可得知「極微」是一種「想法」,絕不是真正的「現實」。

試問:部派主張「極微」是無法用肉眼、天眼見,只能「慧眼見」,又說「見極微」即「破我見」。這不是自說「見極微、破我見」之前需先有「慧眼」?經說是「得明」才具有「慧眼、法眼」,但部派佛教又自說「先斷身見,後斷無明」。可見部派佛教是自相矛盾!

除此以外,說一切有部又說「極微是眾多和合為聚」、「極微不能個別相觸」,更可說是「極微」只是「擬想」的存在而已!現代尖端物理學推構的「場論」,同樣是對「極微」的存在有著相當的質疑。

近代漢傳佛教大德印順老法師在其作品中,即將「解構現有」而建立的「非我」的見解,稱為「析法空」或「析空」,並且堅定的認為「析法空」不是正確的「空觀」、「無我觀」。見唐湛然《止觀輔行傳弘決》87(解釋天臺宗的《摩訶止觀》)、明智旭述《教觀綱宗》88、印順《中觀論頌講記》89

《止觀輔行傳弘決》:「端[疊*毛]析至極微,總而觀之,無常、無我,是為析空。」

《教觀綱宗》:「令修析空觀(觀於地、水、火、風、空、識六界,無我我所)出分段生死,證偏真涅槃,正化二乘。」

《中觀論頌講記》:「因為學者認識的淺深,就有三種不同:一、分破空,天台家叫做析法空。就是在事事物物的觀察上,利用分析的方法,理解他假合的無體空。如一本書,一張張的分析起來,就顯出它的沒有真實自體。這分破空,能通達真相,解脫生死嗎?不能,這不是龍樹學所要發揮的。世間與小乘學者,都會談到這樣的空。這空是不徹底的,觀察分析到不可再分割的質點,他們就必然要執著為實有的,以為一切是依這實有而合成的。所以雖然說空,結果還是不空,這不空的,實際上,就是非緣起的。像有部說一切法有,色法是一微一微的,心法是一剎那一剎那的,這都是分析空所得到的結果。二、觀空,這可以名為唯識空。就是在感情的苦樂好惡上,一切法常是隨觀念而轉的。如果是修習瑜伽的,像十一切處、不淨觀等,都能達到境隨心變的體驗。火是紅的,熱的,在瑜伽行者可以不是紅的,熱的。境隨心轉,所以境空。小乘經部的境不成實,大乘唯識的有心無境,都是從這觀空的證驗而演化成的。這雖比分破空深刻些,但還是不徹底,因為最後還是不空。境隨心轉,境固然是空的,心卻不空。龍樹學,為了適應一般根淺的眾生,有時也用上面二種空。不過這是不能悟到空理,不能得解脫的。三、本性空,就是觀察這一切法的自性,本來是空的,既不是境空,也不是境不空,而觀想為空。

經由「解構現有」而獲致之「非我」的見解(天台之析法空),即使「分析到不可再分割」的「究竟」,並不是主張「實有的單獨存在」,而是提出「俱生、和合生」的「聚」,依然不是正確的「非我說」,終究離不開《舍利弗阿毘曇論》的「共生」論義。「共生」終是歸於「自生」、「無因生」,實際無關於 釋迦佛陀教導的「緣生」。

說一切有部《大毘婆沙論》是公元後二世紀的集成,說一切有部的新論義影響了後世部派的見解。如《俱舍論》是世親(梵 Vasubandhu C.E. 320~380,此年代是日本宇井伯壽的看法)所造,《順正理論》是公元四、五世紀的眾賢論師(梵 Saṃghabhadra)造,《阿毘曇心論》是公元五世紀的法勝論師造。見《阿毘曇心論》卷一90

《阿毘曇心論》卷一:「極微在四根十種應當知者,謂極微在眼中是知有十種,地種、水、火、風種,色種、香、味、細、滑種,眼根種、身根種,耳、鼻、舌極微亦如是。身根有九種者,謂餘身根極微九種,彼有一根種,餘如上說。餘八種者,於中餘非根色中,極微有八種。問:此極微何界說?答:謂香欲界中有香……」

~3.6. 「四大相依共生」與「極微」的論義

《舍利弗阿毘曇論》錯解「名色緣識,識緣名色」的提要句頌,錯誤的用「俱生、共生」解說「緣生」,又融攝阿耆多‧翅舍欽婆羅的「四大」說法。融攝《舍利弗阿毘曇論》的說一切有部,遂提出「四大共生」的論義。見說一切有部《阿毘曇毘婆沙論》卷十91

《阿毘曇毘婆沙論》卷十:「共生!四大共生因中因。諸作是說:四大勢無偏者,地大、水火、火大、風大,共生因中因,三大於地大,共生因中因。諸作是說:四大勢有偏者,地大於三大,共生因中因,三大於地大,共生因中因。所以者何?地大則有多體,一體與多體,是共生因,多體於一體,是共生因。……乃至風大亦如是。評曰:如是說者好。四大若有偏勢,若無偏勢,地大於三大,三大於地大,作共生因。所以者何?地大不因地大生於造色。」

「四大是相依俱生」的論義,不僅融攝在說一切有部的論書,也揉雜入分別說系法藏部的經誦。見漢譯法藏部《長阿含》(30)〈世紀經〉92

《長阿含》30 經:「佛告比丘:有四大天神。何等為四?一者地神,二者水神,三者風神,四者火神。昔者,地神生惡見言:『地中無水、火、風。』時,我知此地神所念,即往語言:『汝當生念言:地中無水、火、風耶?』地神報言:『地中實無水、火、風也!』我時語言:『汝勿生此念,謂地中無水、火、風。所以者何?地中有水、火、風,但地 大多故,地大得名。』……

佛告比丘:昔者,水神生惡見言:『水中無地、火、風。時,地神知彼水神心生此見,往語水神言:『……汝勿起此見,謂水中無地、火、風。所以者何?水中有地、火、風,但水大多故,水大得名。』時,地神即為說法,除其惡見。』……

佛告比丘:昔者,火神生惡見言:『火中無地、水、風。』時,地神、水神知彼火神心生此見,共語火神言:『……汝勿起此見。所以者何?火中有地、水、風,但火大多故,火大得名耳。』……

佛告比丘:昔者,風神生惡見言:『風中無地、水、火。』地、水、火神知彼風神生此惡見,往語之言:『……汝勿起此見。所以者何?風中有地、 水、火,但風大多故,風大得名耳。』時,三神即為說法。除其惡見。……」

「四大是相依俱生」的論義,在銅鍱部論藏的《發趣論》也有此說。見南傳《發趣論》〈緣分別分〉93

《發趣論》〈緣分別分〉:「七 俱生緣者,是﹝1﹞四非有色法是互相之俱生緣為緣,四大種是互相之俱生緣為緣,於﹝2入胎剎那之名與色是互相之俱生緣為緣,諸心心所法依心等起諸色之俱生緣為緣,四大種依諸所造色之俱生緣為緣,諸有色法某時依諸非有色法之俱生緣為緣,某時不依俱生緣為緣。……

互相緣者,是四非有色蘊依互相緣為緣,四大種是依互相緣為緣,於入胎剎之名與色是依互 相緣為緣。……

依止緣者,是四非有色蘊互相依是依止緣為緣,四大種是互相依依止緣為緣,於入胎剎那之名與色是互相依依止緣為緣,四大種是依諸所造色之依止緣為緣……凡依止於某色而意界及意識界轉者,其色是依意界與意識界及﹝1﹞其相應諸法之依止緣為緣。』」

說一切有部提倡的「色聚」,不僅揉雜了六師外道當中順世論者的「四大說」,又為了避免順世論者將「地、水、火、風」視為「獨存不變之原質」的錯繆,另依據「俱生、共生」的自派部義,修改為「四界共生」的觀點。此外,說一切有部提出「極微色」是無法單獨存有,「極微」必是「諸多極微共生為聚」,「極微色」與「地、水、火、風」是「互依、共伴的生起」,並且是「俱生、俱滅」,也即是「共生、共滅」。

如此可知,「極微」與「聚、色聚」的說法,都不是出自《舍利弗阿毘曇論》,應當是出自《舍利弗阿毘曇論》以後的時代。換句話說,「極微」與「聚」是初期部派佛教以後,另再輾轉傳出的新論義,不是初期部派佛教的論義。

除了「色聚」之外,還有「名聚」的觀點。見《阿毘達磨俱舍釋論》卷四94

《阿毘達磨俱舍釋論》卷四:「何者為名聚等?偈曰:名句及字聚,號言文總集。釋曰:此中名謂所立號。如色聲等,句謂所立言。隨量能成就所 欲說義,如有為皆無常,如是等。」

「色聚」與「名聚」的部派義解,後來為佛教各派所融攝,逐漸的發展為許多部派的見解之一。如後世的大乘瑜伽學派,也揉雜了此說在內。見《瑜伽師地論》卷三95、卷一百96

《瑜伽師地論》卷三:「複次,於諸色聚中,略有十四種事,謂地、水、火、風、色、聲、香、味、觸、及眼等五根,除唯意所行色。一切色聚,有色諸根所攝者,有一切,如所說事界。如有色諸根所攝聚,如是有色諸根所依大種所攝聚、亦爾。所餘色聚,除有色諸根,唯有餘界。」

《瑜伽師地論》卷百:「隨順世間言說易解了故,於五蘊等總相,建立我及有情補特伽羅、眾生等想。此想唯能顯了此聚,是故說名聚集假有。」

但是不論「剎那」、「色聚」、「名聚」與「極微」的部派義解是已經流傳多久、多廣,縱使千百年來受到佛教各部派的融攝及信受,依舊無法改變「剎那」、「色聚」、「名聚」與「極微」是源自《舍利弗阿毘曇論》以後,由許多不同時代之學人們接續發展的創意,都不是出自釋迦佛陀的原說教法。

  • 1. 見《舍利弗阿毘曇論》卷三:參大正藏 T28 p.543.1-6~22
  • 2. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:參大正藏 T28 p.608.2-10~22
  • 3. 見《舍利弗阿毘曇論》卷一:參大正藏 T28 p.526.3-2~46
  • 4. .見《舍利弗阿毘曇論》卷三:參大正藏 T28 p.545.2-4~6
  • 5. 見《舍利弗阿毘曇論》卷三:參大正藏 T28 p.543.1- 6~22
  • 6. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:參大正藏 T28 p.608.2-10~22.
  • 7. 見《舍利弗阿毘曇論》卷一:參大正藏 T28 p.525.3-26~p.526.1-1
  • 8. 見《舍利弗阿毘曇論》卷三:參大正藏 T28 p.545.2-9~13
  • 9. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十三:參大正藏 T28 p.615.1-10~11
  • 10. 見大正藏《相應阿含》551 經;南傳《相應部》〈蘊相 應〉3經
  • 11. 見南傳《相應部》〈蘊相應〉54 經;大正藏《相應阿含》39經
  • 12. 見《舍利弗阿毘曇論》卷三:參大正藏 T28 p.543.3-22~25
  • 13. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:參大正藏 T28 p.606.1-19~24,T28 p.612.2-9~13
  • 14. 見《小部》〈無礙解道〉之大品第六 趣論:臺灣元亨 寺出版 漢譯南傳大藏經 第 43冊 p.353-8~14
  • 15. 見《舍利弗阿毘曇論》卷六:參大正藏 T28 p.572.3-17~p.573.1-18
  • 16. 見《大般涅槃經》卷十九:大正藏 T12 p.475.3-2~p.476.1-3
  • 17. 見《中部》(10)〈念處經 Mahāsatipaṭṭhān suttaṃ〉:參南傳大藏經第9冊 p.75-1~p.76-1
  • 18. 見《長部》(22)〈大念處經 Mahāsatipaṭṭhāna suttaṃ〉:參南傳大藏經第7冊 p.278-7~p.279-7
  • 19. 見《增壹阿含》〈聲聞品(28)〉4經•卷二十:參大正藏 T2 p.652.1-28~p.652.2-5
  • 20. 見《中阿含》卷七:參大正藏 T2 p.464.3-3~p.466.213
  • 21. 見《舍利 弗阿毘 曇 論》卷二十 六: 參大正 藏 T28 p.687.3-18~19
  • 22. 見《舍利弗阿毘曇論》卷七:參大正藏 T28 p.575.3-7
  • 23. 見《增壹阿含》〈結禁品(46)〉8 經:參大正藏 T2 p.778.3-24~25
  • 24. 見《舍利弗阿毘曇論》卷二:參大正藏 T28 p.534.2-10~13
  • 25. 見《舍利弗阿毘曇論》卷七:參大正藏 T28 p.575.3-7~8
  • 26. 見《舍利弗阿毘曇論》卷七:參大正藏 T28 p.578.2-26~p.579.1-6
  • 27. 見《大般涅槃經》卷十九:大正藏 T12 p.474.3-18~29
  • 28. 見《長阿含》(9)卷八〈眾集經〉:參大正藏 T1 p.52.1-6~7
  • 29. 見《中阿含》卷四十九 187 經:參大正藏 T1 p.732.328~p.733.1-11
  • 30. 見《增壹阿含》〈六重品(37-1)〉2 經•卷二十九:參 大正藏 T2 p.710.2-10~12
  • 31. 見《阿毘達磨發智論》卷七:參大正藏 T28 p.986.3-26~29
  • 32. 見《阿毘曇毘婆沙論》卷三十 九: 參大 正藏 T28 p.290.1-16,T28 p.290.2-29~p.291.3-8
  • 33. 見《阿毘達磨品類足論》卷五:參大正藏 T26 p.712.3-2~3
  • 34. 見《中阿含》卷三〈度經(13)〉:參大正藏 T1p.435.3-21~23
  • 35. 見《中阿含》卷四十二〈分別六界經(162)〉:參大 正藏 T1 p.690.2-22~p.691.2-21
  • 36. 見玄奘譯《異部宗輪論》卷一:大正藏第 49 冊 p.15-1 第 14~ 22行
    本論為世友造,唐‧玄奘於龍朔二年(A.D.662年)譯出。
    「佛薄伽梵般涅槃後,百有餘年去聖時淹,如日久沒。 摩竭陀國俱蘇摩城王號無憂,統攝贍部,感一白蓋,化洽人神,是時佛法大眾初破,謂因四眾共議大天五事不 同,分為兩部,一大眾部、二上座部。四眾者何?一龍象眾、二邊鄙眾、三多聞眾、四大德眾。其五事者,如彼頌言:『餘所誘無知,猶豫他令入,道因聲故起,是名真佛教』。」
    此篇說法出自說一切有部,是較晚的說法。因此,在爭 議「五事」的四眾中,增說了說一切有部出現以後才有 的「犢子部」,「犢子部」也即是所謂的「大德眾」。 其餘三眾,說的是阿育王時代爭議的三大僧團,「龍象 眾」是指東印毘舍離地區的優波離系僧團,「邊鄙眾」 是指西印優禪尼地區的分別說部,而「多聞眾」即是指阿難系僧團。
  • 37. 見《達磨多羅禪經》卷上:參大正藏 第15冊 p.301.17~13
    「如來泥曰未久,阿難傳其共行弟子末田地,末田地傳 舍那婆斯。此三應真咸乘至願,冥契于昔,功在言外,經所不辯必闇,軏無匠孱焉無差。其後有優波崛,弱而超悟,智紹世表,才高應寡,觸理從簡,八萬法藏所存 唯要。五部之分始自於此。」
  • 38. 見《三論玄義檢幽集》卷五(引真諦《部執論疏》):參大正藏 T70 p.456.2-7~23
    「王妃既有勢力,即令取破船,載諸羅漢,送恒河中。 羅漢神通飛空而去,往罽賓國,或作浮鳩,......彼國仍 起寺名浮鳩寺。.......阿輸柯王問眾人云:諸阿羅漢,今並何在?有人答云:在罽賓國。即遣往迎盡還供養。大天先既改轉經教,雜合不復如本,諸阿羅漢還復聚集, 重誦三藏。於此時中,所執有異,分成二部,一上座 部,二大眾部。至此時,三藏已三過誦出:第一於七葉 嚴中;第二毘舍離國內......七百人勘定重誦三藏也;第 三即是此時也。」
  • 39. 見《舍利弗問經》:參大正藏 T24 p.900.1-11 ~15 ; p.900.1-15 ~ p.900.2-28
    「優婆笈多後,有孔雀輸柯王,世弘經律,其孫(時 有)名曰弗沙蜜多羅JJ毀塔滅法,殘害息心四眾......御 四兵 攻雞 雀寺。......遂害之,無問少長,血流成川.....王家子孫於斯都盡。其後有王,性甚良善......國 土男女復共出家。如是比丘、比丘尼還復滋繁,羅漢上 天,接取經律還於人間。時有比丘名曰總聞,諮諸羅漢 及國王,分我經律多立臺館......時有比丘名曰總聞,諮 諸羅漢及國王,分我經律多立臺館,......時有一長老比 丘,好於名聞亟立諍論,抄治我律開張增廣。迦葉所結 名曰大眾律,外採綜所遺,誑諸始學,別為群黨,互言 是非。時有比丘,求王判決。王集二部行黑白籌,宣令 眾曰:若樂舊律可取黑籌,若樂新律可取白籌。時取黑 者乃有萬數,時取白者只有百數,王以皆為佛說,好樂 不同不得共處。學舊者多從以為名為摩訶僧祇也,學新者少而是上座。」
  • 40. 見《三論玄義檢幽集》卷六(引真諦《部執論疏》):參 大正藏 第 70冊 p.463.1-24~p.463.2-12
    「上座弟子部,唯弘經藏,不弘律、論二藏故。.....從 迦葉已來,至優波笈多,專弘經藏,相傳未異。以後稍 棄根本,漸弘毘曇。至迦旃延子等,棄本取末,所說與 經不相符。欲刊定之,使改末歸本,固執不從。再三是 正,皆執不迴,因此分成異部。」
  • 41. 見《三論玄義》:參大正藏 第 45冊 p.9.3-1~16 「三百年從薩婆多出一部,名可住子弟子部,即是舊犢子部也!言可住子弟子部者,有仙人名可住,有女人是此仙人種,故名可住子。有阿羅漢是可住女人之子,故名可住子。此部是此羅漢之弟子,故名可住子弟子 也。......舍利弗釋佛九分毘曇名法相毘曇,羅[目*侯]羅 弘舍利弗毘曇,可住子弘羅[目*侯]羅所說,此部復弘可 住子所說也。次三百年中,從可住子部復出四部,以嫌 舍利弗毘曇不足,更各各造論取經中義足之!所執異故,故成四部:一、法尚部,即舊曇無德部也;二、賢乘部;三、正量弟子部;......四、密林部。」
  • 42. 見《島王統史》第五章學派及師資相承:參臺灣元亨寺出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.32-14~ p.33-3
  • 43. 見玄奘譯《異部宗輪論》卷一:參大正藏T49 p.15.214~18
    見《十八部論》(見《文殊師利問經》卷下「分別部品」 第十五):參大正藏第49冊 p.18.1-29~p.18.2-3(羅什古譯《十八部論》已失佚,為後人取部分於《文殊師利問經》中)
    「即此三百年中,薩婆多中更生異部,名彌沙部。彌沙部中復生異部,因師主因執(以目犍子帝須為師),名曇無德。即此三百年中。薩婆多部中更生異部,名優梨沙,亦名迦葉惟。」見真諦譯《部執異論》卷一:參大正藏 T49 p.20.214~18
    「於此第三百年中,從說一切有部,又出一部,名正地部。於此第三百年中,從正地部,又出一部,名法護 部,此部自說勿伽羅是我大師。於此第三百年中,從說一切有部,又出一部,名善歲部,亦名飲光弟子部。」 (*正地部即化地部,為南方分別說部之本部所化)
  • 44. 見《阿毘曇毘婆沙論》卷三十九:參大正藏 T28 p.290.1-16~26
  • 45. 見《阿毘 曇毘婆 沙 論》卷三十九:參大正藏 T28 p.290.1-28~290.2-5
  • 46. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:參大正藏T28 p.612.26~13
  • 47. 見《舍利弗阿毘曇論》卷二十五: 參大正藏T28 p.679.2-13~15
  • 48. 見《舍利弗阿毘曇論》卷二十五:參大正藏T28 p.679.2-6~7
    「十緣,謂因緣、無間緣、境界緣、依 緣、業緣、報緣、起緣、異緣、相續緣、增上緣。」
  • 49. .見《小部》〈無礙解道〉之「大品」第六 趣論:臺灣 元亨寺出版 漢譯南傳大藏經 第 43冊 p.353-8~14
    〈無礙解道〉之趣論:「於結生之剎那有三無記,此剎 那生是思之俱生緣。故謂名色為緣而有識,以識為緣而有名色。於結生之剎那五蘊是俱生緣、(相)互緣、依(止)緣、不相應緣。於結生之剎那四大是俱生緣、 (相)互緣、依(止)緣、不相應緣。......於結生之剎 那四無色蘊是俱生緣、(相)互緣、依(止)緣、相應緣。」
  • 50. 見《發趣論》:臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第54冊p.1~p.11
    「因緣 hetu-paccaya、所緣緣 ārammaṇa-paccaya、增上緣 adhipati-paccaya、無間緣 anantara-paccaya、等無間緣 samanantara-paccaya、俱生緣sahajātapaccaya、相互緣 aññamaññ-paccaya、所依緣 nissaya -paccaya、依止緣 upanissaya-paccaya、前生緣 purejāta-paccaya、後生緣 pacchājāta-paccaya、數數 習行緣 āsevana-paccaya、業緣 kamma-paccaya、異熟緣 vipāka-paccaya、食 緣 āhāra-paccaya、根緣 indriya-paccaya、靜慮緣 jhāna-paccaya、道緣 maggapaccaya、相應緣 sampayutta-paccaya、不 相應緣 vippayutta-paccaya、有緣 atthi-paccaya、非有緣 natthi -paccaya、離去緣 vigata-paccaya、不去緣avigatapaccaya」
  • 51. 見《發趣論》〈緣分別分〉第 5,6誦:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第54冊p.3~p.4
  • 52. 此處之意界是指領受(Sampaṭicchana)。
  • 53. 以屬於意識界之七十六心中,意界為無間緣者是推度(santiraṇa)。
  • 54. 見《阿毘達磨發智論》卷一:參大正藏 T26 p.918.3-17~18
    見《阿毘達磨發智論》卷一:參大正藏 T26 p.919.2-22~23
  • 55. 見《阿毘達磨發智論》卷二:參大正藏 T26 p.926.2-20~22
  • 56. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一三六:參大正藏 T27 p.701.1-26
  • 57. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七:參大正藏 T27 p.35.3 -1~13
  • 58. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十三:參大正藏 T27 p.117.3-3~5
  • 59. 見《阿毘達磨發智論》卷二:參大正藏 T26 p.926.1-3
  • 60. 見《異部宗輪論》一卷 : 參大正藏 T49 p.16.229~p.16.3-3
  • 61. 見《阿毘達磨俱舍 論》卷二十:參大正藏 T29 p.104.2.2-21~25
  • 62. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十三:參大正藏 T27 p.117.3-2~4
  • 63. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十三:參大正藏 T27 p.118.3-7~14
  • 64. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十三:參大正藏T27 p.118.1-25~p.118.2-26
  • 65. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:參大正藏 T28 p.607.226~p.608.2-6
    見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:參大正藏 T28 p.612.113~21
  • 66. 見《阿毘達磨發智論》卷一:參大正藏 T26 p.921.116~19
  • 67. 見《阿毘達磨順正理論》卷二十七:參大正藏 T29 p.494.2-1~2
  • 68. 見《尊婆 須蜜菩 薩所 集論》卷三: 參大正藏 T28 p.743.1-3~5
  • 69. 見《鞞婆沙論》卷六:參大正藏 T28 p.455.3-1~7
  • 70. 見《阿毘達磨順正理論》卷三十二:參大正藏 T29 p.522.2-2~10
  • 71. 見《阿毘達磨集異門 足論》卷五:參大正藏 T26 p.386.3-29~p.387.1-2
  • 72. 見《阿毘達磨集異門足論》卷十一:參大正藏 T26 p.412.1-1~15
  • 73. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十四:參大正藏 T27 p.70.3-29~p.71.1-6
  • 74. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十五:參大正藏 T27 p.73.2-1~4
  • 75. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十:參大正藏 T27 p.49.2 -15~27; p.50.3-26~27
  • 76. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十一:參大正藏 T27 p.52.2-1~3
  • 77. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十二:參大正藏 T27 p.56.2-26~p.56.3-4
  • 78. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七十四:參大正藏T27 p.383.3-15~21
  • 79. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷八:參大正藏 T27 p.37.2 -21~25
  • 80. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一三二:參大正藏 T27 p.684.1-18~21
  • 81. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八七:參大正藏 T27 p.938.3-9~19
  • 82. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一三六:參大正藏 T27 p.702.1-4~15
  • 83. 見《阿毘達磨順正理論》卷十:參大正藏 T29 p.383.310~14
  • 84. 見《阿毘達磨順正理論》卷三十二:參大正藏 T29 p.522.2-2~10
  • 85. 見《阿毘達磨俱舍論》卷四:參大正藏 T29 p.18.317~18
  • 86. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一三二:參大正藏 T27 p.684.1-18~21
    「極微當言可見,慧眼境故;極微當言不可見,非肉、 天眼所能見。」
  • 87. 見湛然《止觀輔行傳弘決》卷第三之四:參大正藏 T46 p.246.3-8~9
  • 88. 見智旭述《教觀綱宗》:參大正藏 T46 p.938.3-16~17
  • 89. 見印順《中觀論誦講記》〈懸論〉之三、中論之特色的 一、有空無礙 p.22-12~p.24-1 :正聞出版社 2000 年十月出版
  • 90. 見《阿毘曇心論》卷一:參大正藏 T28 p.811.2-7~14
  • 91. 見《阿毘曇毘婆沙論》卷十:參大正藏 T28 p.67.12~11
  • 92. 見《長阿含》(30)卷二十〈世紀經〉:參大正藏 T1 p.136.1-14~p.136.3-12
  • 93. 見《發趣論》〈緣分別分〉第 7,8,9誦:參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經 第54冊 p.6-5~p.7-6
  • 94. 見《阿毘達磨俱舍釋論》卷四:參大正藏 T29 p.187.27~8
  • 95. 見《瑜伽師地論》卷三:參大正藏 T30 p.290.2-6~11
  • 96. 見《瑜伽師地論》卷百:參大正藏 T30 p.879.1-1~3