佛陀正覺後2450年/西元2018年

部派論書與經說傳誦的演變(二)部派經說傳誦的演變 11

Ven. Bhikkhu Vūpasama 隨佛法師
選錄自隨佛法師著《原始佛法與佛教之流變》2010年6月初版 部份內容
接《正法之光》第三十九期 p.30 ~ p.48

7-1-2-2-5-3-3. 「名色緣識、識緣名色」的誤解

7-1-2-2-5-3-3-1. 解說「十二因緣」的紊亂與困境

近兩百年來在國際佛教學術界,針對歷史的釋迦佛陀作了深入的考證與研究。當然藉由現代的科學方法,針對可證、可及、可信的印度歷史史跡與各方相關文物、史獻的比對、考證,探得的史實之釋迦牟尼與印度佛教發展史,是相當不同於傳說與信仰中的說法。

佛教學術界在探究佛陀原說教法上,最感到難以探知的部份,即是 釋迦佛陀之核心教法的「十二緣起法(或稱十二因緣法)」。因為現有的經說誦本都是出自部派佛教時代的各部派誦本,當中不僅有著古老經說,也揉雜了許多部派義解的新說,形成諸多古、新矛盾的說法,並且各部派誦本的記載多有不同的編纂,在研究上存在著相當的難度,教界內有能力與精力進行探究的學人是極為少數。

目前佛教界流傳的「十二因緣法」,在解義上是分為三大派系的傳統:一、出自西印分別說部的解說法,目前是南傳部派(自稱上座部)為主要傳承者;二、出自北印說一切有部為主的解說法,目前保留在北傳大藏經之部派佛教的經藏與論藏;三、出自(大乘)菩薩道的解說法,目前是以漢傳與藏傳菩薩道為主。

這三種「十二因緣法」的解說內容,是分屬不同部派與時代的說法,彼此之間有著「同源」與「異義」的部份。「同源」的部份,是都源自分別說部之《舍利弗阿毘曇》的論義,共同承認「現在行緣未來識」之「依識分位」的解說,都有「行(身行、口行、意行)」是「造作而導致後世諸趣受生」的部派義解;「異義」的部份,是在「名色緣識,識緣名色」的解說上,關於「識」與「名色」的定義,三大部派的意見是有不一致,各有解義。因為「識」與「名色」的定義有差異,也造成在「生」的解說有別。因此,現今佛教界對「十二因緣」的解說是眾說紛紜,實際無有共同的意見。

「十二因緣」的解說有不一致的問題,代表著佛教在核心教法上,已是處在失落的困境,當然也反應出佛教內部思想是分立不合的困局。當然最重要的問題,是佛教可能早已忘失「如何正覺的教導」。

二十世紀日本研究印度早期佛教思想的學者,水野弘元博士在著作的《原始佛教的特質》第四章十二因緣1 ,當中內容提到:

「釋尊一代四十五年的說法,可以說皆為緣起說的應用面。即使未指明是緣起,亦為敘述緣起的說法隨處可見。因此,直接、間接與緣起說有關的經典極多。尤其在緣起之名目下所說者,亦如上節所述,有各種型式之緣起,其中以由十二項目所成的十二支緣起,最具代表性。尤其在後世,一談到緣起說就似乎只限於十二緣起(十二因緣)說。因而此節就有關十二緣起作大概的說明。然關於此,在原始經典本身未作詳細的說明,亦無一貫地說明。緣起說真正的意義,如所謂[ 緣起甚深],是極其深奧難解。

由於原始經典本身,對十二緣起沒有一定的明確解說,且部派佛教以低俗的形式誤傳,所以今日不論是西洋學者之間,或東方佛教學者之間,對十二緣起沒有一定的解釋,而產生種種說法,甚至曾在學界中展開熱烈的論戰。

除了日本學界的水野弘元博士,現代美國譯經師的南傳菩提比丘也抱持同等的看法。菩提比丘針對佛教界對「十二因緣」的認識與解說,在他英譯的《相應部》(The Connected Discourses of the Buddha)2提出以下的看法:

To hope to find in the Nidānasaṃyutta a clear explanation of the sequence of conditions, as we might expect from a modern textbook on the subject, is to court disappointment.

The formula preserved in the texts is stripped to the bone, perhaps serving as a mnemonic device, and it seems likely that the original expositions on the topic were fleshed out with elaborations that were not recorded in the suttas but were transmitted orally within the lineage of teachers.

Because the texts lack a clearcut explanation of the formula, modern interpreters of early Buddhism have sometimes devised capricious theories about its original meaning, theories which assume that the Buddhist tradition itself has muddled up the interpretation of the most basic Buddhist doctrine.

中譯如下:

「若以為像現代的教科書一般,可以在(經文)當中找到某種課題,如想要在『因緣相應篇』找到因緣次第的清楚解釋,是徒勞無功。

『因緣相應篇』的經文中,留存的十二因緣似乎只剩公式的架構,並且極可能只是作為背誦口訣的用途而已!最原始教法的詳盡教說,看來很可能並未被記載在經典中,而只是被各個傳承的師父們口耳相傳。

由於經文缺乏十二因緣架構的確切解釋,初期佛教的現代詮釋者,對原始教義的解說,往往制定出反覆不定的理論。(反覆不定的)假設理論,顯示傳統佛教本身在最基本教義的解說上,已經紊亂了。」

水野弘元博士及菩提比丘認為在目前流傳的早期聖典中,缺乏「十二因緣」的明確記載與解釋,才造成「十二因緣」教說的紊亂。如果依據南、北聖典的比對、探究來說,這一觀點應當是有待商確。

早期經典對「十二因緣」的解說,除了提要句頌的陳述之外,真正的解說不是傳誦在《相應聖典》的『因緣相應』中,而是分散在其他各相應的眾多經說傳誦裏,如果對經說沒有深入與極細心的探究,很難發現與貫串「十二因緣」的經說義解。

實際是原始聖典當中依然保有「十二因緣」的真實義,古今學人難以發現、明見的真正原因,約有四點:一、不知聖典當中有古說與新義,也不知如何探究與釐清古、新的差異;二、自公元前三世紀中葉部派分裂後,提倡宗師思想的論義,逐漸取代 佛陀教說的經義,學人多受各種宗師論義的誤導,也迷惑在古說與新義揉雜難分的部派經誦中;三、部派經說誦本的編排是各派不同,又各自融入自派論義的說法,而傳誦的文字也是各有不同,造成學習與比對各派經說的高度困難;四、探究各派經說誦本當中的共說,已具有相當的困難,而在共說當中要釐清那些說法是古義,則更加的困難,即使探明經說的虛實真偽,也會招引各學派的反對與攻訐,不僅費時費力,更是吃力不討好的事。

因此,縱使早期聖典當中依然保有「十二因緣」的真實義,可是有以上四點的困難,造成少有學人願意參與探究、考證,也難有真正的突破。

分別說部之《舍利弗阿毘曇》的論義,提出了「現在行緣未來識」的新義解,使得原本經說傳誦的「識(巴 viññāṇa)──六識」,轉變成「生之始」的「識」,又另在「識緣名色(巴 viññāṇa-paccaya nāma-rūpa)」的解說上,提出「結生識,識入胎」3 的見解。《舍利弗阿毘曇》提倡「識入胎」的見解,也讓現代佛教學術界戲稱是「胎生的十二因緣」。目前這一解說為佛教各學派採用,這種說法是「識」近乎「我(梵 ātman,巴 atta)」、「靈魂」的解釋,也是泰國佛使比丘(Bhikkhu Buddhadāsa)最為反對的錯見。

二十世紀的泰國高僧佛使比丘,對目前南傳佛教流傳之「十二因緣」的解釋,同樣有著深切的懷疑,認為目前流傳解說的「十二因緣」已經揉雜了「自我」的妄見。在佛使比丘著作的《生活中的緣起》(譯自 Patīccasamuppāda : practical dependent origination),當中第四章、第五章提到4

第四章:「在此我就從無明支開始,來談談有關緣起的特質。……

[行]:行是什麼?佛說:「比丘們!有三種行──身行、口行、意行。」在巴 利經文 中佛說的行(saṅkhāra)被詮釋為能激起身、口、意的作用。

但在佛學院卻依據《清淨道論》解釋:行是「福行」(puññabhisaṅkhāra)、「非福行」(apuññabhisaṅkhāra)及「不動行」(āneñjabhisaṅkhāra)。這兩種說法各自相異,但有若干意義重疊之處,需要更詳細地說明。

在此必須先明白,喜歡把緣起詮釋為三世輪迴的人,大多數會將行解釋為福行、非福行及不動行。但是在原始巴利經文中,佛陀說的是身行、口行及意行。有了行則會引生識(行緣識)。

[識]:識是什麼?佛說有六種識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。

將緣起解釋為三世輪迴的人(就連《清淨道論》也如此解說),就得把識解釋為結生識(patisandhi-viññāṇa),而導致後期的論著也把識解釋成結生識,因為他們不知道要如何用六識來解釋三世輪迴。……把「識」解釋為結生識,如此一來就完全變成兩回事,與緣起毫不相干。」

第五章:「現在有人將緣起解說為同一主體貫通於三世之中:一個人過去世的煩惱,會導致今世某一時刻受業報;而今世的業報又會產生新的煩惱,導致來世受業報。

當緣起被如此教導,就會演變成有個自我、靈魂、眾生或人在輪迴流轉,就如同漁夫之子嗏帝比丘陷入邪見的例子。佛陀教導緣起,是為了不要讓人們存有自我,相反地,我們郤教導有個自我。佛陀已經很清楚地把原理說出來,我們郤偏偏重新創造出有個自我的解釋。」

從泰國佛使比丘的著作中,可以看到佛使比丘對「因緣法」的認識,是根據《相應部》『因緣相應』2 經的解義,認為「行」是身行、口行、意行,這是主張「行」應指「造作、行為(巴 cariyā、梵caryā)」的意思。佛使比丘反對「行」具有「導向後世諸趣受生」的業力(巴 kamma)觀點,拒絕「福行、非福行、不動行」等觀點,認為這是揉雜異說、邪見的說法。

在公元前九世紀時,印度古典奧義書(Upanishad)的思想發展,已經完成兩項主要的觀點:第一項重要觀點是「梵」、「我」,「梵」即是一切,是最高的存在,世間個體的「我」源自宇宙的「梵」,「梵我一如」是奧義書主要的觀點。第二項重要觀點是「業」,延伸出「業報輪迴」,如在《廣林奧義書》(較早期的奧義書有《廣林奧義書》、《歌者奧義書》)即提出「因善業而成為善人,因惡業而成為惡人」。分別說部《舍利弗阿毘曇》提出「現在行緣未來識」的新義解,事實上是揉雜了奧義書的「業」思想主張

此外,佛使比丘指出了問題了核心,「把識解釋為結生識」是「因為他們不知道要如何用六識來解釋三世輪迴」。如此可見,南傳部派的傳承,即使感到本身的傳承有問題,還是很難發現古來傳承的真正問題。

當中最有趣的矛盾,是部派佛教各派既承受《舍利弗阿毘曇》的義解,主張「識入胎」的「胎生十二緣起說」,又提出「生」有四種(四生的說法不是出自《舍利弗阿毘曇》),即胎生(巴 Jalābuja)、卵生(巴 aṇḍaja)、濕 生(巴 saṃsedaja)、化 生(巴opapātika)。見《中部》(12)『師子吼大經』、《長部》(33)『等誦經(巴Savgiti Sutta)』第36誦:

《中部》MN.12 :「沙利子!此等有四生。四者何耶?卵生、胎生、濕生、化生也。沙利子!……如何是胎生?曰:有情破其密處之膜而生,此謂之胎生。」

《長部》DN.33 :「三六四生:卵生、胎生、濕生、化生也。」

如此一來,試問:卵生、濕生、化生的生死,特別是濕生、化生,如何套用「識入胎」作為「生」的解釋?採用「識入胎」作為「生」的解釋,如何解說「非胎生」的「生」?這不是教說 不一致?

除了「識入胎」的問題以外,《舍利弗阿毘曇》主張的「身 行、口 行、意 行」,又從「造作(巴 cariyā)」的意思,再加入具有「業、業報」思想的「福行、非福行、不動行」說法,除此又有「身業、口業、意業」,還有三界業報的說法。見《舍利弗阿毘曇》卷七5

《舍利弗阿毘曇》:「云何業界?身業、口業、意業,是名業界。……云何業報界?若法愛、若法善報,是名業報界。」

《舍利弗阿毘曇》:「欲界繫業、色界繫業、無色界繫業、不繫業,四業。」

分別說部集出的《舍利弗阿毘曇》除了「身業、口業、意業」的說法,另有自派特殊的解說。見《舍利弗阿毘曇論》卷三6

云何三業相應?受陰、想陰、識陰,是名三業相應。

《舍利弗阿毘曇》提出的「業」與「業報」,在後來受《舍利弗阿毘曇》影響之迦旃延尼子的《發智論》,也看到融攝的說法。見說一切有部《阿毘達磨發智論》卷第十一7

三業謂身、語、意。……復有三業,謂欲、色、無色界繫業。

經由引證部派流傳的論義可以得知,分別說部集出的《舍利弗阿毘曇》,當中確實融攝了印度奧義書主張的「業」,而「現在行緣未來識」的說法,確實具有「現在決定未來受生何趣」的「宿業決定論」思想,並且深刻的影響了後世部派佛教各派的思想。

佛陀教說的「十二因緣」,確實有「貫通三世」的教導,但絕不是《舍利弗阿毘曇》主張的「業」與「入胎」等見解,當然也不是現今佛教流傳的解釋。

佛使比丘對「因緣法」的了解,是未曾探研南、北傳早期聖典的對照及考證,也因為不識中文,不曾深入探究漢譯大藏經當中保存的印度各部派三藏史獻。因此,佛使比丘根據南傳部派的解說,雖了解南傳的解說有錯誤,但是無法得知錯誤從何時、何人、何處開始,也無法得知早期聖典當中「十二因緣」的古義。見佛使比丘之《生活中的緣起》第五章8

第五章:「現今泰國、緬甸及斯里蘭卡都依據《清淨道論》這部論著的解說方式來教導緣起,西方學者也完全接受…… 很難知道這錯誤的解釋是何時開始的,但錯誤很容易被發現,因為它違背原始巴利經文,違反緣起要摧毀自我觀念的目的,因此可以認定它是錯誤的。……我想再另外說明的是,這個誤解可能超過一千年,因為《清淨道論》這本論著已流傳一千五百年了

《清淨道論》以三世的觀點來解釋緣起。覺音在《清淨道論》中指出,這本論著依據傳統的解釋寫成,後面我會引用這段覺音所說的話。如果他在一千五百年前撰寫《清淨道論》,那麼這種錯誤的解釋在更早於一千五百年前就必定很流行了!依我看,可能在第三結集,即佛曆三百年(西元前二四三年)之後就開始了。所以,這種錯誤可能已經有二千二百年了,而不是如桑柯拉所說的只是一千年,過後我會交待清楚。」

從前面引證水野弘元、菩提比丘、佛使比丘的見解來看,可以得知在佛教學術界與南傳出家僧團中,對目前傳統佛教解釋「十二因緣」的說法,深感不以為然的長老、大德比丘、學者是大有人在。

佛陀教導的「十二因緣」,因為分別說部的錯誤解說,造成後世佛教解說「十二因緣」陷入了困境,而發展出十支、九支或五支緣起的不同說法。後世佛教傳誦「十二因緣」的紊亂,使得現代佛教學術界有些學人誤以為「十二因緣」可能不是出自佛說,而推測是出自後世的纂集。

7-1-2-2-5-3-3-2. 「識」與「名色」的定義紊亂與影響

1. 融合識、意、心的部派新義

分別說部《舍利弗阿毘曇》的論義,對「識」的定義,除了古老經法共說原有的「六識」之外,另再增加「意入、意根、心、意、識、七識界」的新定義。見《相應阿含》41 經、《相應部》『蘊相應』56 經、《舍利弗阿毘曇論》卷三9

《相應阿含》41 經:「云何識如實知?謂六識身,眼識身,耳、鼻、舌、身、意識身,是名為識身,如是識身如實知。」

《相應部》22.56 經:「諸比丘!以何為識耶?諸比丘!六識身是[謂]:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是。諸比丘!此名為識。」

《舍利弗阿毘曇論》卷三:「云何識陰?意入是名識陰。云何識陰?意根是名識陰。云何識陰?若心、意、識、六識身、七識界,是名識陰。云何識陰?若識過去、未來、現在,內外、麤細、卑勝、遠近,是名識陰。云何六識身?眼識,身、耳、鼻、舌、身、意識身。」

《舍利弗阿毘曇》的新定義,又是如何解說及定義「意」、「意入」、「意根」、「心」與「七識界」?見《舍利弗阿毘曇》卷一、三10

《舍利弗阿毘曇論》卷一:「云何意入?意根是名意入。云何意入?識陰是名意入。云何意入?心、意、識、六識身、七識界,是名意入。云何意入?若識過去、未來、現在,內外、麤細、卑勝、遠近,是名意入。」

《舍利弗阿毘曇論》卷三:「云何七識界?眼識界,耳、鼻、舌、身識界,意界、意識界。云何眼識界?若識眼根生色境界,已生、今生、當生、不定,是名眼識界。云何耳、鼻、舌、身識界?若識身根生觸境界,已生、今生、當生、不定,是名身識界。云何意界?意知法、思惟法,若初心已生、今生、當生、不定,是名意界。云何意識界?若識相似不離彼境界,及餘相似心已生、今生、當生、不定,是名意識界,是名七識界。」

根據《舍利弗阿毘曇》的新定義,不僅認為「意」、「意入」、「意根」、「意界」、「意識身」、「意識界」都是相同,也都定義是屬於識陰。

此外,《舍利弗阿毘曇》定義的「識陰」,除了六識身,又提出「心、意、識」與「七識界」,「七識界」是眼識界……意識界等六識界,再加上「意界」,而「意界」與「意識界」又都是「意入」、「意」。總結來說,《舍利弗阿毘曇》定義的「識陰」,只是「六識身」與「心」,而任何有關「意」的一切都等同「心」。

在《舍利弗阿毘曇》的定義中,除了經說原有的「六識(身)」,其他「意、意入、意根、意界,意識身、意識界」也是屬於識陰,並且等同「心」。特別要注意,在古老經說的五陰、六處、十八界中,不曾提到的「心」,在《舍利弗阿毘曇》的論義中被提出,並且被賦予等同識陰的定義。

在《舍利弗阿毘曇》的定義中,甚麼是心?見《舍利弗阿毘曇》卷十三11

《舍利弗阿毘曇論》卷十三:「云何心?若心、意、識、六識身、七識界,是名心。

《舍利弗阿毘曇》對「心」的定義,是指「心、意、識、六識身、七識界」。但是《舍利弗阿毘曇》也將「心、意、識、六識身、七識界」予以定義為識陰。

如此可知,《舍利弗阿毘曇》針對「識陰」的新定義,真正的目的是將「意根、意識、意識界」與任何有關「意」的說法,一律歸為原指「六識身」的「識陰」,並且揉雜入「心」的觀點,提出「意=識=心」的定義轉換。分別說部的真正目的,應當是為了替「現在行緣未來識」與「識入胎」、「識緣名色」的部派義解,鋪陳 可以自圓其說的教法定義。

分別說部《舍利弗阿毘曇》將任何有關「意」的部份,都歸於「識陰」的定義,並且又將傳統經說之「五陰、六處、十八界」當中無有的「心」,也歸於「識陰」,形成「意(巴 mana)」、「識(巴viññāṇa)」、「心(巴 citta)」三者混淆不分的意解。然而,這些都是古老經說無有的新觀點,並且影響了其他的佛教部派。

例如:分別說系傳誦的《相應部》、說一切有部傳誦的《相應阿含》,即有受到「心=意=識」之觀念影響的經文,在「識緣名色」的表述上,將「心」與「識」兩者相互替代。見《相應阿含》284經:

《相應阿含》284 經:「若於所取法,隨生味著,顧念,心縛,其心驅馳,追逐名色;名色緣六入處,六入處緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老病死、憂悲惱苦,如是如是純大苦聚集。……如是比丘!於所取法,住生、滅觀,隨順無常觀、無欲觀、滅觀、捨觀,不生顧念,心不縛著,識不驅馳追逐名色則名色滅;名色滅則六入處滅,六入處滅則觸滅,觸滅則受滅,受滅則愛滅,愛滅則取滅,取滅則有滅,有滅則生滅,生滅則老病死、憂悲惱苦滅,如是如是純大苦聚滅。」

《相應阿含》284 經中,「心縛,其心驅馳,追逐名色」與「心不縛著,識不驅馳追逐名色則名色滅」的經句,可以清楚見到「心」與「識」的交替互通。經文當中的「心」原應是「識」,而不是「心」。原經義是指「貪愛六識,六根逐於六境而復生六識」,如是則如同「識繫於六根、六境之緣」。此外,分別說系傳誦的《相應部》、說一切有部傳誦的《相應阿含》又有在表達「識」時,揉雜入「心」與「意」。見《相應部》『因緣相應』61 經、《相 應阿含》289 經:

《相應部》12.61 經:「諸比丘!無聞之凡夫,於此四大所造身,(應)生厭意,(應)厭離而(應)欲解脫。……諸比丘!稱此是心、是意或是識者,無聞之凡夫,不能生厭意,不能厭離,不能解脫。……諸比丘!此四大所造之身,可現住於一年、住於二年、住於三年、住於四年、住於五年、住於十年、住於二十年、住於三十年、住於四十年、住於五十年、住於百年、或住於更長年。諸比丘!然稱此為心、意、識者,則日夜轉變異生、異滅。諸比丘!譬如彌猴徘徊森林中縱放一枝,又另捉一枝。諸比丘!同此,稱此是心、意、識者,亦日夜轉變,異生、異滅。」

《相應阿含》289 經:「愚癡無聞凡夫,於四大身厭患、離欲、背捨,而非識。所以者何?見四大身有增、有減,有取、有捨,而於心、意、識,愚癡無聞凡夫,不能生厭,離欲,解脫。……愚癡無聞凡夫,寧於四大身繫我、我所,不可於識繫我、我所。所以者何?四大色身,或見十年住,二十、三十,乃至百年,若善消息,或復小過。彼心、意、識,日夜、時剋,須臾轉變,異生、異滅。猶如獼猴遊林樹間,須臾處處,攀捉枝條,放一取一,彼心、意、識亦復如是,異生、異滅。」

此外,分別說部的《舍利弗阿毘曇》不認為「意根」是色陰、色法,此論在傳統經說教法之外,提出六根的眼、耳、鼻、舌、身是色法,認為「眼、耳、鼻、舌、身」與「色、聲、香、味、觸」都是色法的範圍,在相關色法的陳述上,排除「意根」與精神活動的「法境」。見《舍利弗阿毘曇》卷三12

「云何色陰?若色法是名色陰。……云何色陰?四大,若四大所造色,是名色陰。……云何色法?眼、耳、鼻、舌、身 入,色、聲、香、味、觸入……是名色法。」

分別說部的《舍利弗阿毘曇》主張「意根(又定義是意入,意內入)」與「法境」都是非色,不認為「意根」是色陰、色法。見《舍利弗阿毘曇》卷一13

《舍利弗阿毘曇》卷一:「云何法入?法界是名法入。云何法入?受、想、行陰。若色不可見、無對,若無為,是名法入。云何法入?受、想、思、觸、思惟、覺觀。」

《舍利弗阿毘曇》卷一:「云何一非色?意入是名一非色。……云何二無對?意入、法入,是名二無對。」

《舍利弗阿毘曇》對「法入」的定義,既指受陰、想陰、行陰,又另說是「受、想、思、觸、思惟、覺觀」,「思」即「行陰」,而「觸、思惟、覺觀」則是自派論義的增說,在《相應部》『因緣相應』2 經有融攝此說,但這絕不是古老經說的傳誦。

《舍利弗阿毘曇》說的「無對」,是指可進入(penetrability)、無質礙的意思。受到《舍利弗阿毘曇》影響的說一切有部,在傳誦的經說中,也有主張「意根」是「非色、不可見,無對」的說法。見《相應阿含》322 經:

意內入處者,若心、意、識,非色,不可 見,無對,是名意內入處。」

說一切有部《相應阿含》322 經,又名為『別法處經』,這篇經文是分別說系傳誦之《相應部》無有的經說,屬於說一切有部獨有的孤經。《相應阿含》322 經的經文,提到「意入」時,多加入「心」、「識」的用詞,又有「不可見,無對」的定義用語,這是出自《舍利弗阿毘曇》的論說口吻,並且「意入」是「非色,不可見、無對」的觀點,也是出自《舍利弗阿毘曇》的主張。見《舍利弗阿毘曇》卷一、二、卷三14

《舍利弗阿毘曇》卷二:「十八界幾可見,幾不可見?一可見,十七不可見。云何一可見?色界是名一可見。云何十七不可見?除色界餘不可見。十八界幾有對、幾無對?十有對,八無對。云何十有對?十色界是名十有對。云何八無對?七識界、法界,是名八無對。」

《舍利弗阿毘曇論》卷一:「云何意入?心、意、識、六識身、七識界,是名意入。

《舍利弗阿毘曇》卷三:「云何可見、有對色?色入,是名可見有對色。云何不可見、有對色?眼、耳、鼻、舌、身、聲、香、味、觸 入,是名不可見、有對色。云何不可見、無對色?身口非戒無教,有漏身口戒無教,有漏身進、有漏身除,正語、正業、正命,正身進、正身除,是名不可見、無對色。」

《舍利弗阿毘曇》認為色界以外都不可見,「無對」則有七識界,並且此論主張的七識界,即包含了「意界、意識界」,而「意」與心、識是通用。如此可見,《相應阿含》322 經的見解與用語,明顯受到《舍利弗阿毘曇》的論義影響,應是屬於後世增新編纂的傳誦。

然而,「意根、意入」真的是《舍利弗阿 毘曇》定義的非色?

2. 意是色或非色?

佛陀教導的禪觀,關於得明、斷無明的禪法是「觀五陰(世間)的集法、滅法」。對五受陰(世間)之集法的觀察,也就是從六根、六境為 緣生六識觀察起,這是佛陀教導得明、斷無明的禪觀根本。見南傳《相應部》『蘊相應』126經、『六處相應』107經;《相應阿含》68 經15

《相應部》22.126 經:「比丘!於此處有有聞之聖弟子。有色集法者,如實知有色集法。有色滅法者,如實知有色滅法。有色集、滅法者,如實知有色集、滅法。有受集法者……乃至……;有想集法者……乃至……;有行集法者……乃至……;有識集法者,如實知有識集法。有識滅法者,如實知有識滅法。有識集、滅法者,如實知有識集、滅法。比丘!說此為明,如是為明人。」

《相應阿含》68 經:「常當修習方便禪思,內寂其心,如實觀察。云何如實觀察?如實知此色,此色集,此色滅。此受……。想……。行……。(此)識,此識集,此識滅。云何色集?受、想、行、識集?緣眼及色眼識生,三事和合生觸,緣觸生受,緣受生愛,乃至純大苦聚生,是名色集(,受、想、行、識集)。如是緣耳……。鼻……。舌……。身……。緣意及法生意識,三事和合生觸,緣觸生受,緣受生愛,如是乃至純大苦聚生,是名色集,受、想、行、識集。」

《相應部》35.107 經:「諸比丘!以何為世間之生起耶?以眼與色為緣,而生眼識,三者和合為觸,依觸之緣生受,依受之緣生愛,依愛之緣而取,依取之緣而有,依有之緣而生,依生之緣而有老死、憂悲苦惱絕望,此即世間之生起。……以耳與聲為緣……以鼻與香為緣……以舌與味為緣……以身與觸為緣……。以意與法為緣生意識,三者和合為觸,依觸之緣生受,依受之緣而愛,依愛之緣而取,依取之緣而有,依有之緣而生,依生之緣而有老死、憂悲苦惱絕望。此即世間之生起。」

當觀六根、六境為緣生六識,依六根、六境、六識的具足有「六觸」,「觸」為緣生「受、想、行(又稱為思)」,在每一觸入處有五受陰的集起。見《相應阿含》306 經:

眼、色緣,生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。此四無色陰,眼、色,此等法名為人。……緣意、法,生意識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。此四無色陰、四大,士夫所依,此等法名為人。

根、境緣生識,識為識陰,根、境、識的因緣具足稱為「觸」,「觸」為緣生「受、想、行(又稱為思)」,如是「識」與「受、想、行」稱為四無色陰。《相應阿含》306 經指出「眼、色,耳、聲,鼻、香,舌、味,身、觸」等五根與五境是色陰,色陰與「受、想、行、識」的四無色陰合為五陰,凡夫妄以五陰為我、人、眾生等「我見」。《相應阿含》306 經提到:意、法為緣生意識,意、法、意識的因緣具足為觸,「觸」為緣生「受、想、行(又稱為思)」。當說到「意、法」與「受、想、行、識」等為五陰時,是說「此四無色陰、四大」,而法為非色的「受、想、行」。如是可見,「意」為「四大」,是說一切有部《相應阿含》306 經的意見。

根據目前有部誦本型式的《相應阿含》41 經的內容,「四大」是指色陰。見《相應阿含》41 經:

《相應阿含》41 經:「云何色如實知?諸所有色,一切四大及四大造色,是名色,如是色如實知。」

佛陀教說的色陰,原義是「四大」?根據印度哲學思想發展的研究,「四大」的見解原出自奧義書的思想,是奧義書思潮之六師外道當中順世派的阿耆多‧翅舍欽婆羅(Ajita Kesakambala)的主張,「四大」的哲思早於 釋迦佛陀的時代(如前面章節6-1-2 ~ 6-1-5 的陳述,參考《正法之光》35 期p.45~p.52)。

既然「四大」之說是起自順世派的阿耆多‧翅舍欽婆羅,為甚麼目前佛教經說傳誦會有此一異道的思想?如目前分別系錫蘭銅鍱部傳誦的《相應部》,也是將「色陰」定義為「四大」。見《相應部》『蘊相應』56 經:

《相應部》22.56 經:「以何為色耶?諸比丘!四大種及四大種所造之色,名為色。」

探究分別說部的論書,可以發現《相應部》『蘊相應』56 經將色陰解釋為「四大」的義解,是出自分別說部自派集出的《舍利弗阿毘曇》。見《舍利弗阿毘曇》卷三16

「云何色陰?若色法是名色陰。……云何色陰?四大,若四大所造色,是名色陰。」

由此可見,分別說部《舍利弗阿毘曇》是將阿耆多‧翅舍欽婆羅的「四大」融入其中,再揉雜入分別說部自派的經說傳誦。如《相應部》『界相應』第四隨喜品之第 30~39 經的十篇經文,也都是融攝阿耆多‧翅舍欽婆羅之「四大──地、水、火、風」的增新說法,又稱為「四界」、「四大種(巴 cattāri mahā-bhūtāni)」。

日後,受分別說部影響而分化自阿難系僧團的說一切有部,在其經說傳誦中才會揉雜入《舍利弗阿毘曇》的部義,如《相應阿含》41 經定義色陰為「四大」,即是出自後世部義的彼此融攝。但是《相應部》『界相應』第四隨喜品之第 30~39 經的十篇經文,在《相應阿含》則無有,可確見是後出的新說。

另在分別說系《中部》『界分別經Dhatuvibhavga Sutta』、《長部》『大念處經Mahāsatipatthana Sutta』也是揉雜「四大」的說法。這是部派宗師的論義率先融攝異道的見解,部派的經說再揉雜宗師的論義,使得部派的論說及經誦都受到異道學說的染雜。

因此,《相應阿含》306 經主張「意根」是色陰,不同於《相應阿含》322 經的意見。然而,如前面章節 6-1-2 ~ 6-1-5 的陳述(參考《正法之光》35期 p.45~p.52),色陰不是「四大」。

3. 色陰定義由六入改為四大的訛誤

如前面章節 6-2-1 ~ 6-2-2-4 的陳述(參考《正法之光》36 期 p.33~p.38 ; 37 期 p.23~p.38), 佛陀教說「色陰」的原意是指「六處」,絕不是「四大」,意根是色而不是非色。分別說部《舍利弗阿毘曇》改造的原有的經說教義,後來的說一切有部受其影響而形成,才有同樣的見解。

佛陀教法的基礎與核心是「因緣法(或稱緣起法)」,「因緣法」的內容,主要是指出「生、老病死苦的緣起」,「因緣法」也稱為五陰的集法,或六入處的集法。在「因緣法」的原義中,每一生的「生」,不是部派佛教誤解的「識生」,原是「六入處生」,也即是「六根生」。見《相 應 阿 含》371,372 經、《相應部》『因緣相應』11,12 經:

《相應阿含》371 經:「六入處集是觸集,觸集是受集,受集是愛集,愛集是食集,食集故未來世生老病死、憂悲惱苦集,如是純大苦聚集。」

《相應部》12.11 經:「諸比丘!有此等四食,使有情或眾生存住,攝受為生。四食者何?或麤、或細之搏食,二是觸食,三是意思食,四是識食。諸比丘!此等四食使有情或眾生存住,攝受為生。諸比丘!此等四食,以何為因、以何為集、以何為生、以何為起耶?此等四食乃以愛為因、以愛為集、以愛為生、以愛為起。諸比丘!……愛乃以受為因、以受為集、以受為生、以受為起。諸比丘!……受乃以觸為因、以觸為集、以觸為生、以觸為起。諸比丘!……觸乃以六處為因、以六處為集、以六處為生、以六處為起。」

《相應阿含》372 經:「識是食,汝應問言;何因緣故有識食?我則答言:能招未來有令相續生,有有故有六入處,六入處緣觸……愛緣故有取,取緣有……汝今應問:何緣故有有?我應答言:緣取故有有,能招當來有觸生,是名有。有六入處,六入處緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老病死、憂悲惱苦,如是純大苦聚集。」

《相應部》12.12 經:「識食為未來之再有、再生之緣,因有識(食)故有六處、緣六處而有觸。」

「識食」是指「愛識緣名色,名色緣識,復愛於識,如是輾轉增長」,這是因為「愛識」而有「根貪逐境,根、境緣生識」的循環。「愛六識」有「六根貪逐六境,六根、六境緣生六識」的循環,當中六根、六境即有色陰、受陰、想陰、行陰,簡稱為「名色」,六識是識陰。因此,經說表述為「愛集是食集」,清楚的說是「愛識」而有「識與名色的循環不息」。因為「愛」造成「識、名色的循環繫縛」,「識、名色的循環繫縛」即稱為「識食」,所以經說的「愛集是食集」,即是「愛集是『識食』集」。

因「愛識」而有「識、名色之循 環繫縛」的「識食」,「識」是六識,「名色」是六根、六境。六根、六境有色陰、受陰、想陰、行陰,六識是識陰,「識 食」即有五陰。由於五陰又稱為「有身」,所以「識食」即「 身」。愛集是「識食」集,而愛集也是「有身」集。見《相應阿含》71 經、《相應部》『蘊相應』105 經:

《相應阿含》71 經:「云何有身?謂五受陰。云何為五?色受陰,受、想,行、識受陰,是名有身。云何有身集?當來有愛,貪喜俱,彼彼樂著,是名有身集。」

《相應部》22.105 經:「諸比丘!以何為有身耶?名為五取蘊。以何為五耶?謂:色取蘊……乃至……識取蘊是。諸比丘!此名為有身。諸比丘!以何為有身之集耶?當來有之渴愛……乃至……諸比丘!此名為有身之集。」

佛陀說「苦、苦的集起、苦的滅盡、苦滅的正道」的「四聖諦」,根據《相應阿含》71 經、《相應部》『蘊相應』105 經的共同傳誦,苦諦是指「五陰」,五陰生起因緣的苦集諦,是指「喜貪」、「渴愛」,而五陰滅之苦滅聖諦,即是「當來有愛,貪喜俱,彼彼樂著,無餘斷」、「渴愛之無餘、斷」。

如是,可以確知「識食」即「有身」,愛集則「食集」指的是「識食」集,而愛集也是「有身」集

依據《相應部》『因緣相應』11,12 經與《相應阿含》371,372 經,可以得知「識食」、「有身(或略稱為「有」)」,是以「愛」為因、為緣,而「識食」又導致「未來世生」,有六觸生。「觸」是指「根、境緣生識」的因緣,六觸即是六根、六境緣生六識,六觸有眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。「觸」的基礎是六入處的六根,如果無「根」,即無有根、境為緣生識的因緣,無根、境、識即無有「觸」之說。因此,「識食」能招當來有「觸」生,即是未來世的「六處生」,也就是六觸基礎的「六根生」。此一說法,在《相應部》『根相應』53 經、《相應阿含》334 經中,同樣指出生死起是從「六根生」。見經證:

《相應部》48.53 經:「無學之比丘,知於六根,即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根是。總此六根一切一切種,皆可滅於一切無餘,於任何他處不再生六根,此當知。」

《相應阿含》334 經:「緣眼、色,生不正思惟,生於癡,彼癡者是無明,癡求欲名為愛,愛所作名為業(應是「食」,「業」是奧義書的用語,後為《舍利弗阿毘曇》融攝)。如是比丘!不正思惟因無明,無明因愛,愛因為業,業因為眼。耳、鼻、舌、身、意,亦如是說。」

《相應部》『根相應』53 經指出,「無學之比丘」也就是漏盡的阿羅漢,解脫、不受後「有(指五陰)」,清礎的指明「不再有後世五陰的生起」是「不再生六根」。為何如是說?

經說:愛緣取、取緣有,「有」是指五陰,這是《相應部》『蘊相應』105 經、《相應阿含》71經的共說,而五陰集起的因緣,是根、境為緣生識,根、境、識三者因 緣稱為「觸(有六觸)」,緣「觸」生受、想、行(行又稱為「思」)。因此,五陰或「有身」的緣起,必需是「六根」為基礎。所以,《相應部》『根相應』53 經指出,已不受後「有(指五陰)」的「無學之比丘」,是「不再生六根」。

在《相應阿含》334 經也是說出「無明因愛,愛因為業,業因為眼(、耳、鼻、舌、身、意)」,334 經說的「業」,指的不是奧義書提倡的「宿業」或「業」等宿命妄見,應當是《相應阿含》371 經指的「識食」,因「愛集則食集」。334 經說的「愛因為業」,「業」的用語源自奧義書的主張,後為《舍利弗阿毘曇》融攝,後說一切有部揉雜在經說中,但是在《相應阿含》很難與其它經說的見解一致。因此,334 經的「愛所作名為業」與「愛因為業」,正確的經義應是「愛所作名為食」與「愛因為食」,才能與其他的經說達成一致。《相應阿含》334 經說「愛因為業,業因為眼(、耳、鼻、舌、身、意)」,指的是《相應阿含》371 經的「愛集是食集,食集則未來世生老死集」,而未來世生是眼、耳、鼻、舌、身、意等六根生。

如此可知,《相應部》『因緣相應』11,12 經、『根相應』53 經,《相應阿含》371,372,334 經,都是共說的指出「愛」為緣則有「識食」、「有身」的繫縛,而「識食」、「有身」之繫縛為緣,即有未來世「六根生」。

六根是色陰?或 者眼根、耳根、鼻根、舌根、身根是色,意根為非色?

佛陀說的「生死苦、苦的集起、苦的滅盡、苦滅之道跡」,也就是「四聖諦」,當中說到生死苦的苦諦,指的是「五陰」。見《相應阿含》71 經、《相應部》『蘊相應』105 經:

《相應阿含》71 經:「我今當說有身,有身集,有身滅,有身滅道跡。……云何有身?謂五受陰。云何為五?色受陰,受、想,行、識受陰,是名有身。云何有身集?當來有愛,貪喜俱,彼彼樂著,是名有身集。云何有身滅?當來有愛,貪喜俱,彼彼樂著,無餘斷,吐、盡、離欲、滅,是名有身滅。云何有身滅道跡?謂八聖道:正見,正志,正語,正業,正命,正方便,正念,正定,是名有身滅道跡。」

《相應部》22.105 經:「諸比丘!我為汝等說有身、有身之集、有身之滅、有順身滅之道,諦聽。諸比丘!以何為有身耶?名為五取蘊。以何為五耶?謂:色取蘊……乃至……識取蘊是。諸比丘!此名為有身。諸比丘!以何為有身之集耶?當來有之渴愛……乃至……諸比丘!此名為有身之集。諸比丘!以何為有身之滅耶?彼渴愛之無餘、斷……乃至……滅。諸比丘!此名為有身之滅。諸比丘!以何為有順身滅之道耶?即八支聖道是。謂:正見……乃至……正定。諸比丘!此名為有順身滅之道。」

由於五陰生起的因緣,是根、境為緣生識,依根、境、識的因緣(觸)而生受、想、行(又稱思),所以「四聖諦」的苦諦也即是「眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處」等六入處,導致生死苦集起的苦集諦,同樣說是「喜貪俱行」的渴愛。見《相應部》『諦相應』14 經:

《相應部》56.14 經:「諸比丘!云何為苦聖諦耶?謂:六入處是。以何為六入處耶?眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處是。諸比丘!此名為苦聖諦。諸比丘!云何為苦集聖諦耶?後有起而喜貪俱行,是隨處歡喜之渴愛(,謂:欲愛、有愛、無有愛是。此句出自《舍利弗阿毘曇》融攝苦行沙門的異說)。諸比丘!此名為苦集聖諦。諸比丘!云何為苦滅聖諦耶?將此渴愛無餘離滅、棄捨、定棄、解脫,是無執著。諸比丘!此名為苦滅聖諦。諸比丘!云何為順苦滅道聖諦耶?八支聖道是,謂:正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定是。諸比丘!此名為順苦滅道聖諦。」

根據《相應部》『因緣相應』11,12 經、『根相應』53 經與《相應阿含》371,372,71 經的共同傳誦,可以得知「愛集」則「識食、有身集」,而「識食、有身集」又導致「未來世生」,即有六根生,或說六入處生。當六根生時,即有根、境緣生識,又根根、境、識之緣而生受、想、行,此為五陰(有身)生起。

對此教導, 佛陀在教示五陰的四聖諦上,針對五陰之苦集諦的解說,有說是「愛喜集,是色集,觸集是受、想、行集,名色集是識集」,指出「愛喜集,是色集」。見《相應阿含》41 經:

《相應阿含》41 經:「云何色如實知?諸所有 色,一切四大及四大造色,是名色,如是色如實 知。云何色集如實知?於色喜愛,是名色集,如是 色集如實知。……觸集是受集,如是受集如實 知。……觸集是想集,如是想集如實知。……觸集 是行集,如是行集如實知。……名色集是名識集, 如是識集如實知。」

《相應阿含》41 經說「愛喜集,是色集」,而《相應部》則說「食集是色集,觸集是受、想、行集,名色集是識集」。見《相應部》『蘊相應』56經:

《相應部》22.56 經:「諸比丘!以何為色耶?諸比丘!四大種及四大種所造之色,名為色。依食之集而有色之集,依食之滅而有色之滅……由觸之集而有受之集,由觸之滅而受之滅……依觸之集而有想之集,由觸之滅而想之滅……依觸之集而有行之集,依觸之滅而有行之滅。……諸比丘!以何為識耶?諸比丘!六識身是[謂]:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是。依名色之集而有識之集依名色之滅而有識之滅。諸比丘!此名為識。依名色之集而有識之集依名色之滅而有識之滅。此順識滅道者,是八支聖道。謂正見……乃至……正定者是。」

這兩部聖典在五陰集諦的說法上,除了對色陰的集起因緣,有「愛喜集,是色集」與「食集是色集」的差異外,其餘在受、想、行、識的集起因緣,說法是一致無異。可是不論是「愛喜集,是色集」,或者是「食集是色集」,這兩種說法都合乎「愛集是食集,食集故未來世生老病死、憂悲惱苦集」,也合於「食乃以愛為因、以愛為集;食使有情或眾生存住,攝受為生」的共同說法。

不論是「愛喜集是色集」或「食集是色集」,都是不離「愛集是食集,食集故未來世生老病死、憂悲惱苦集」的共同傳誦。因為「未來世生」即是「六根生」,而「六根」是色陰,所以才說「愛喜集是色集」或「食集是色集」。這兩種說法都契合《相應部》『諦相應』14 經,解說苦諦是「六入處」,苦集諦是「喜貪、渴愛」的說法。

如此可知,四聖諦的苦集諦,是貪喜、渴愛,而苦諦則是色、受、想、行、識等五陰,或說是六入處。六入處即是六根,有六根,才能有根、境為緣生識,根、境、識的因緣稱為「觸(有六觸)」,緣「觸」生受、想、行。如是有了六入處的六根,才會生起六識,加上受、想、行等三陰,即是五陰。

探究古老經說的共傳,色陰原是定義為「六處(或說是六根)」。

因此,意根是色,絕不是非色。《相應阿含》322 經提出「意根是非色、不可見、無對」的異說,是出自分別說部自派編集的《舍利弗阿毘曇》的部義及用語。

4. 分別說部為「識生」作解的篡改

《舍利弗阿 毘曇》對「名色」的定義,是將「色」由「六入處」改為「四大」,主張「眼、耳、鼻、舌、身 ; 色、聲、香、味、觸」為「四大」;「名」則定義為「由意生」的「受、想、思、觸、思惟」。《舍利弗阿毘曇》是在「名色」之原始定義的「六根、六境」以外,也即是古老經說原有的「受、想、行(又稱為「思」)」之外,又多出了「觸、思惟(另譯作意)」。見《舍利弗阿毘曇論》17

《舍利弗阿毘曇論》卷三:「云何色陰?若色法是名色陰。云何色陰?十色入若法入色,是名色陰。云何色陰?四大、若四大所造色,是名色陰。……云何色法?眼、耳、鼻、舌、身 入,色、聲、香、味、觸 入。……云 何十色入?眼、耳、鼻、舌、身入,色、聲、香、味、觸入,是名十色入。……云何四大?地大、水大、火大、風大,是名四大。云何四大所造色?眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味。」

《舍利弗阿毘曇論》卷十二:「云何識緣名色?……四大四大所造色,是(為)色;由意生受、想、思、觸、思惟謂名。」

《舍利弗阿毘曇論》在「名」的定義中,將原是法境的「受、想、行(思)」之外,由自派增新的「觸、思惟(或作意)」,是另外定義在行陰的範疇內,這是出乎經說之外的自派創見。 見《舍利弗阿毘曇論》18

《舍利弗阿毘曇論》卷一:「云何法入?受、想、行陰。若色不可見、無對,若無為,是名法入。云何法入?受、想、思、觸、思惟、覺觀。」

《舍利弗阿毘曇論》卷三:「云何行陰?除受陰、想陰、識陰,餘法非色、有為,是名行陰。云何行陰?思、觸、思惟、覺觀、見、慧解脫。」

《舍利弗阿毘曇》針對「識緣名色」的解說,不僅改說、增新「名色」的定義,更提出「名(受、想、思、觸、思惟)」是由「意 生」的見解,完全改造了「緣觸生受、想、行(思)」的經說古義。見《相應阿含》41 經、《相應部》『蘊相應』56 經:

《相應阿含》41 經:「觸集是受集,如是受集如實知。……觸集是想集,如是想集如實知。……觸集是行集,如是行集如實知。」

《相應部》22.56 經:「由觸之集而有受之集,由觸之滅而受之滅。……依觸之集而有想之集,由觸之滅而想之滅。……依觸之集而有行之集,依觸之滅而有行之滅。」

然而,《舍利弗阿毘曇》既提出「受、想、思、觸、思惟」是「意生」,又將「意、意入、意根、意界、意識、意識界」定義為識陰,並且又被定義為等同「識、心」。因此,「意生」即是指「識生」。此外,《舍利弗阿毘曇》又有「識入胎,而有名色生」的部派說法。見《舍利弗阿毘曇論》卷十二19

《舍利弗阿毘曇論》:「名色有緣。……名色何緣?識緣名色,此是答。……識不入胎有名色生不?……無也!……識入胎不出有名色集不?……無也!……若嬰兒識斷壞非有,彼有名色增長廣大不?……無也!……無一切識者,有名色不?……無也!以是因緒緣名色。……若識緣名色,如向所說。」

如此一來,可以確知《舍利弗阿毘曇》將「意根」定義為「非色」、「識陰」及連結同「心」的真正目的,完全是為了自我合理化「現在行緣未來識」,「識入胎」、「識生」的部派義解。因為「識」不能「無根」而生,所以將「意根」從「色」改說為「非色」,又從「色陰」改定義為「識陰」,才可以自圓其說的解釋「識生」是有「非色的意根在當中」,而自我合理化「現在行緣未來識」、「識入胎」、「識生」、「意生」或「結生識」、「結生心」的部派義解。

此外,《舍利弗阿毘曇》主張「意」、「識」、「心」同一定義,而自派曲解佛說之「識生」的生死流轉說,最後即逐漸成為後世「唯識」、「唯心」等學派教說的思想源頭之一

但是,《舍利弗阿毘曇》的定義及解說,是悖離各部派古老經說傳誦的共義,是改造 佛陀的教法,障礙正法的顯現與傳承,絕不可信。

  • 1. 見水野弘元著 如實譯《原始佛教的特質》第四章十二因緣(第一段~第三段)
    水野弘元(1901年~2006年),生於日本佐賀縣,佛教研究者,曾任駒澤大學總長,也是一位日本曹洞宗僧侶,專 長於巴利文文獻。
  • 2. Bodhi, Bhikkhu (Translator). The Connected Discourses of the Buddha: A Translation of the Saṃyutta Nikāya. Sommerville, MA: Wisdom Publication, 2000 :p.517~p.518
  • 3. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:參大正藏 T28 p.609.1-7
  • 4. 見佛使比丘著《生活中的緣起》第四章第三節,緣起各支的解釋;第五章第一節,緣起中沒有自我的存在
    香光書鄉編譯組譯, 臺灣香光書鄉出版 1995年初版
  • 5. 見《舍利弗阿毘曇論》卷七:參大正藏 T28 p.576.1-26~28, p.579.3-26~27
  • 6. 見《舍利弗阿毘曇論》卷三:參大正藏 T28 p.548.1-7~8
  • 7. 見《阿毘達磨發智論》卷第十一:參大正藏 T26 p.972.2-15
  • 8. 見佛使比丘著《生活中的緣起》第五章第二節,錯誤的解釋何時發生
    香光書鄉編譯組譯, 臺灣香光書鄉出版 1995年初版
  • 9. 見《舍利弗阿毘曇論》卷三:參大正藏 T28 p.545.2-9~13
  • 10. 見《舍利弗阿毘曇論》卷一:參大正藏 T28 p.525.3-26~p.526.1-1
    見《舍利弗阿毘曇論》卷三:參大正藏 T28 p.545.2-19~27
  • 11. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十三:參大正藏 T28 p.615.1-10~11
  • 12. 見《舍利弗阿毘曇論》卷三:參大正藏 T28 p.543.1-6~15
  • 13. 見《舍利弗阿毘曇論》卷一:參大正藏 T28 p.526.32~4;p.526.3-14:p.526.3-25~26
  • 14. 見《舍利弗阿毘曇論》卷一:參大正藏 T28 p.525.3-26~p.526.1-1
    見《舍利弗阿毘曇論》卷二:參大正藏 T28 p.535.2-1~6
    見《舍利弗阿毘曇論》卷三:參大正藏 T28 p.543.1-26~p.543.1-2
  • 15. 見大正藏《雜阿含》68經;南傳《相應部》『六處相應』 35.107經
  • 16. 見《舍利弗阿毘曇》卷三:參大正藏 T28 p.543.1-6~8
  • 17. 見《舍利弗阿毘曇論》卷三:參大正藏 T28 p.543.1-6~22
    見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:參大正藏 T28 p.608.2-10~22
  • 18. 見《舍利弗阿毘曇論》卷一:參大正藏 T28 p.526.3-2~4
    見《舍利弗阿毘曇論》卷三:參大正藏 T28 p.545.2-4~6
  • 19. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二:參大正藏 T28 p.609.1-4~11