佛陀正覺後2448年/西元2016年
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部派分裂始末

選自 Ven. Bhikkhu Vūpasama 隨佛尊者著
《原始佛教與法教之流變》部分內容

一、「五惡見事」的紛爭

自佛滅當年(387 B.C.),大迦葉號召「第一次結集」以後,經歷百年至佛滅百年的「第二次結集」時,佛教僧團發展為傳承經法為主的阿難系僧團,還有傳承律戒為主的優波離系僧團。阿難系僧團以阿難弟子商那和修 Śāṇakavāsi 及其弟子優波鞠多 Upagupta 領導,傳化於北方摩偷羅 Mathurā 一帶的僧團為主;優波離系僧團則分為由優波離弟子陀娑婆羅領導,傳化於東方毘舍離 Vaiśālī 的僧團,以及由優波離弟子馱索迦 Dāsaka(馱寫拘)領導,傳化於西方優禪尼 Ujjeni(或 Ujjayaini)一帶的僧團。這三大僧團發展所在的地域、部族及使用的語言,彼此都不相同,如是兩大師承、三大僧團,共承 佛陀的教法與律戒。

佛滅後約 116 年(271 B.C.),時為孔雀王朝阿育王 Aśoka 在位的時代,當時孔雀王朝首府華氏城 Pāṭaliputra 是中印首要的都城,而阿育王又極力的護持佛法,在華氏城建了一座皇家寺院(雞園寺)供養十方的僧眾。當時聚居華氏城的僧眾,包含了當時佛教三大僧團的僧眾,即北方摩偷羅及迦濕彌羅的阿難系僧團僧眾,東方優波離系毘舍離僧團及西南方優波離系優禪尼、阿槃提僧團等地的僧眾。

因為出自優波離師承傳化於毘舍離地區的僧團中,有名為大天 Mahādeva 提倡「餘所誘、無知,猶豫、他令入,道因聲故起,是名真佛教」,以異於傳統經法的「五惡見事」,貶謫阿羅漢為有漏、不圓滿,造成僧團的論爭與對抗。當時傳化於摩偷羅的阿難系僧團為了維護古來的經說正統,起而抗拒大天的「五惡見事」,形成阿難系僧團與優波離系毘舍離僧團的對抗局面。然而,當時孔雀王朝的阿育王偏袒、支持大天的毘舍離僧團,排拒維護正說的阿難系僧團,使得阿難系僧團屈於劣勢。見阿難系說一切有部《大毗婆沙論》1

大天於後集先所說五惡見事,而作頌言:『餘所誘無知、猶豫他令入、道因聲故起、是名真佛教』。於後漸次雞園寺中,上座苾芻多皆滅歿。十五日夜布灑他(步薩)時,次當大天昇座說戒,彼便自誦所造伽他(五事偈)。爾時眾中,有學、無學、多聞、持戒、修靜慮者,聞彼所說無不驚訶:咄哉!愚人寧作是說。此於三藏曾所未聞,咸即對之翻彼頌曰:『餘所誘無知,猶豫他令入,道因聲故起,汝言非佛教』。於是竟夜鬥爭紛然,乃至終朝朋黨轉盛,城中士庶乃至大臣,相次來和皆不能息

(阿育)王聞自出詣僧伽藍,於是兩朋各執己誦,時王聞已亦自生疑。尋白大天:「孰非?誰是?我等今者當寄何朋?」大天白王:「戒經中說,若欲滅爭,依多人語。」王遂令僧兩朋別住,賢聖朋內,耆年雖多而僧數少;大天朋內,耆年雖少而眾數多王遂從多,依大天眾,訶伏餘眾,事畢還宮。爾時,雞園爭猶未息後,隨異見遂分二部,一上座部,二大眾部

時諸賢聖,知眾乖違,便捨雞園,欲往他處,諸臣聞已,遂速白王。王聞既瞋,便敕臣曰:「宜皆引至殑伽河邊,載以破船,中流墜溺,即驗斯輩是聖是凡。」臣奉王言,便將驗試。時諸賢聖,各起神通,猶如雁王,陵虛而往。復以神力攝取船中同捨雞園未得通者,現諸神變作種種形相,次乘空西北而去。王聞見已深生愧悔,悶絕躃地,水灑乃蘇,速即遣人尋其所趣,使還知在迦濕彌羅復固請還,僧皆辭命。王遂總捨迦濕彌羅國,造僧伽藍安置賢聖眾,隨先所變作種種形,即以摽題僧伽藍號。」

  在僧爭以後,受到阿育王壓制的阿難系摩偷羅僧眾,發現形勢困厄難以扭轉,遂計劃遠離華氏城返回摩偷羅,而華氏城與摩偷羅之間最利便的交通路線,就是乘船溯恆河的上游而行。阿育王提供破船,讓不受制王命妥協的摩偷羅僧眾搭乘,使僧眾在中途沉溺於恆河,應是出於對於違抗王命者的懲罰,也可藉此轉說是「不願妥協、息除僧爭的惡報」,隱藏殺害僧人的事實。然而,阿難系摩偷羅僧眾並未全溺斃於恆河,當中臨難未死的僧眾,為了盡量遠離華氏城的逼迫勢力,逃避王難於遙遠北地的罽賓2(揵陀羅,後譯稱迦濕彌羅)。這樣的選擇,應當是出於罽賓開教者末田地不僅宣稱是阿難的弟子,又同時是阿育王子摩哂陀的出家具足戒師的緣故,所以避難於罽賓比較可以得到應有的尊重及照護。當阿育王得知阿難系諸長老未全部溺斃,並且避居在王力難及的遠方罽賓,受到末田地僧團的護顧。如此一來,阿育王藉由破船殺僧的惡計,已經無法隱藏於世,雙方的信任也已經破滅無餘。此時,雖然阿育王是「復固請還」,但是「僧皆辭命」,那裏還敢信賴阿育王呢?阿育王為了避免來自佛教界的抗爭及世人的非議,只得採行懷柔的安撫作法,遂在僧眾避難所在的罽賓,為這些遭受王難逼迫的摩偷羅僧眾建造僧院。

二、僧團分裂的時空背景

從出自阿難系的說一切有部、犢子部分派的正量部,還有優波離系的分別說部分派的錫蘭銅鍱部所傳,審度當時的時空背景約略如下:

2-1. 阿育王的背景

當阿育王為王子時,並未得到父親頻頭沙羅 Bindusāra 的寵愛,而頻頭沙羅又擔憂其才華與野心,可能威脅到其兄儲君的地位,故派阿育王子到偏遠的塔克西拉 Taxila 平亂。當亂事順利平定後,因頻頭沙羅王恐其坐大,而被派往優禪尼3 Ujjayinī。當出鎮於優禪尼時,中途經過末瓦國 Malwa,為了增加自身的聲勢與實力,以利將來爭取天下,遂娶了當地卑提寫 Vedissa 大富長者的女兒締維 Devi4,生了摩哂陀 Mahendra 與僧伽蜜多 Saṁghāmitra。接著,又積極的拉攏當地的宗教勢力,建立個人的政教關係,依尼拘律陀之教導歸依佛教5,並且親近優禪尼地區的佛教主導者,即自稱「分別說者」的目犍連 子帝須 Moggaliputta-tissa。當頻頭沙羅王逝世後,阿育王子即起兵爭奪天下,殺死了諸多兄弟。在阿育王即位後數年,擔任副王的阿育王之弟帝須 Tissa,在王兄阿育王的忌憚下,可能倍感生存的壓力,出家於優禪尼僧團,依目犍連子帝須的弟子曇無德(南傳『大王統史』6說是摩訶曇無勒棄多 Mahādhamma-rakkhita)為師。見覺音論師註解的漢譯《善見律毘婆沙》卷第二7

「爾時,阿育王登位,立弟(帝須)為太子。……又復一日,太子帝須出遊行獵,漸漸前行至阿練若處,見一比丘坐,名曇無德。……太子見已心發歡喜,而作願言:我何時得如彼比丘。……是時太子往到禪房,至曇無德比丘所,求欲出家。」

日後,阿育王的兒女──摩哂陀與僧伽蜜多,在阿育王的要求,也出家於優禪尼僧團。見錫蘭銅鍱部『島王統史』第七章8

阿育王說:『我為教法之相繼者』。……目犍連子帝須伶俐之答法阿育王:『資具之施與者是教外者,捨由己身所生後繼者之子、女出家者,實教法之相續者』。……法阿育王聞此之語,呼子摩哂陀童子及女僧伽蜜多兩人,說:『朕(中譯語)是教法之相續者』。聞父之言,二人等承諾此。

阿育王登位後,即積極的建立王家在佛教中的權威地位。一方面安撫摩偷羅的阿難系僧團,接近摩偷羅僧團主導者優波鞠多,又依優波鞠多的建議,巡禮 釋迦佛陀一生行跡等諸聖地,建造塔、柱表彰聖德。見《阿育王傳》9

(阿育)王白尊者言:佛所遊方行住之處,悉欲起塔。所以者何?為將來眾生生信敬故。(優波掘多)尊者讚言:善哉!善哉!大王!我今當往盡示王處。王以香花、纓絡、雜香、塗香,種種供養尊者(優波)掘多。(阿育王)即集四兵,便共發引至牟尼林園。(優波掘多)尊者舉手指示王言:此佛生處,此中起塔為最初塔……。」

二方面進一步的拉攏優波離系優禪尼僧團,讓王弟帝須、王子摩哂陀、女兒僧伽蜜多及女婿出家於優禪尼僧團。阿育王安排摩哂陀依優禪尼僧團主導者,優波離第五代弟子的目犍連子帝須出家,並以毘舍離僧團的大天為十戒戒師,又依迦濕彌羅地區傳說出自阿難師承的末田地 Madhyāntika(又譯末闡提)為具足戒師。據覺音論師著作,漢譯《善見律毘婆沙》卷一10的記載:

(阿育)王復問言:云何得入法分?帝須答言:「若貧若富,身自生子,令子出家得入佛法」。作是言已,王自念:我如此布施,猶未入佛法,我今當求得入因緣。王觀看左右見摩哂陀,而作是念:我弟帝須已自出家。……即語摩哂陀:「汝樂出家不?」摩哂陀見叔帝須出家,後心願出家。……爾時、王女名僧伽蜜多,立近兄邊,其婿先已與帝須俱出家。王問僧伽蜜多:「汝樂出家不?」答言:「實樂」。王答:「若汝出家大善」。……即推目揵連子帝須為和尚,摩訶提婆為阿闍梨,授十戒,大德末闡提為阿闍梨,與具足戒。是時摩哂陀年滿二十,即受具足戒。……僧伽蜜多阿闍梨,名阿由波羅,和尚名曇摩波羅,是時僧伽蜜多年十八歲,度令出家。」

阿育王刻意安排摩哂陀在佛教當中發展聲勢的企圖,是顯而易見,而目犍連子帝須應當是明白阿育王的用心。當摩哂陀出家後,不僅受到重視,並且具有相當的影響力,目犍連子帝須甚至破例的將弟子千人交由初出家的摩哂陀領導。見漢譯《善見律毘婆沙》卷第二11

「是時摩哂陀年滿二十,即受具足戒……僧伽蜜多阿闍梨,名阿由波羅,和尚名曇摩波羅……王登位以來,已經六年,二子出家。於是摩哂陀,於師受經及毘尼藏,摩哂陀於三藏中,一切佛法皆悉總持,同學一千摩哂陀最大。」

「爾時,目揵連子帝須,自念言:爭法起已,不久當盛,我若住僧眾,爭法不滅。即以弟子付摩哂陀已,目揵連子帝須,入阿烋河山中隱靜獨住。」

2-2. 阿育王與三大僧團的關係

  阿育王初登位時,對於王都華氏城鄰近的毘舍離僧團,也是相當的友善和禮遇,大天即常於王宮中說法12。此時的阿育王,對於中印東方的毘舍離僧團與西南方優禪尼僧團,是相當的重視與親近,尤其對優禪尼僧團是特別的信賴。或許這是為了王朝的穩定,並且王族多人出家於優禪尼僧團的緣故。相對於此,遠處北方摩偷羅優波鞠多及西北印犍陀羅的末闡提的阿難系僧團,就顯得疏遠多了。

弘化於遠方北地罽賓(犍陀羅,後稱迦濕彌羅)的末田地(Madhyāntika,指水中,又譯稱末闡提),傳說原為雪山仙人有五百弟子,當阿難臨入滅前,在恆河中共同出家於阿難座下,後將佛法傳入迦濕彌羅。見梁僧伽婆羅譯《阿育王經》卷七13

「爾時,於雪山有一仙人五通具足,共五百弟子,彼仙思惟何故地動,其見阿難欲入涅槃,乃至共五百弟子往阿難所。到已禮足合掌說言:我於長老當得佛所說法及出家具足修淨梵行。……仙人及弟子於恒河中出家,是故名末田地。……長老阿難語末田地言:……我今欲涅槃,此法藏汝應受持。佛已說罽賓國第一坐禪寺,我入涅槃百年後當有比丘名末田地,是其應持法藏入罽賓國,是故汝應將法藏入彼國。」

佛滅後百年開化佛教於北印罽賓的末田地,被視為與佛滅後百年「第二次結集(七百結集)」時,阿難系的大德商那和修,同為阿難的弟子。見晉譯《阿育王傳》卷六14

尊者(優波)鞠多……語提多迦言:子!佛以法付囑迦葉,迦葉以法付囑阿難,阿難以法付我和上商那和修,商那和修以法付我,我今以法付囑於汝」

印度最早的說法中,阿難並非承自大迦葉的師承,而阿難的正傳弟子為舍那婆斯 Śāṇavāsi(即商那和修,又稱三浮陀 Sambhūta),為「第二次結集」的大德,並將罽賓佛教的啟教者末田地(Madhyāntika末闡提),說是阿難晚年收授的弟子,這應是為了增上阿難系僧團的光輝,同時也是肯定末田地的貢獻及榮耀。

佛滅後約 250 年,阿難系僧團有學眾名為迦旃延尼子 Kātyāyanīputra,受優波離系僧團改轉經說的影響,信受優波離系僧團新出的論義(特別是分別說部《舍利弗阿毘達磨》),依循優波離系新出的論義,著作了《發智論》15(舊譯名《八犍度論》),改轉阿難系僧團遵循的古來經說。據真諦 Paramārtha『部執異論疏』16

從迦葉已來,至優波笈多,專弘經藏,相傳未異。以後稍棄根本,漸弘毘曇。至迦旃延子等,棄本取末,所說與經不相符。欲刊定之,使改末歸本,固執不從。再三是正,皆執不迴,因此分成異部。」

因此,阿難系僧團分裂為改轉經說、重論的說一切有部,以及傳承傳統經說的雪山部(原阿難系弟子)。見《三論玄義檢幽集》卷六17,引世友 Vasumitra 著作,由真諦 Paramārtha 譯《部執異論》與《部執異論疏》:

「部執(異)論曰:上座部住世若干年,從迦葉之後,至三百年,無有乖競,至第三百年中,有小因緣,分成二部,一說一切有部,亦名說因部,二雪山住部,亦名上座弟子部。」

不久,說一切有部化區南方(近優禪尼)的學眾,捨棄迦旃延尼子的《發智論》,而改宗優波離系分別說部傳出的《舍利弗阿毘達磨》,說一切有部遂再分裂為信從《發智論》的北方原說一切有部,以及改宗分別說部《舍利弗阿毘達磨》的南方犢子部。最後,犢子部學眾在《舍利弗阿毘達磨》的解義上意見不同,又再分裂為法尚、賢冑、正量、密林等四部。見《舍利弗問經》及《三論玄義》引真諦『部執異論疏』:

《舍利弗問經》18:「他俾羅部(即阿難系上座部),我去世時三百年中,因於諍故,復起薩婆多部(即說一切有部)及犢子部於犢子部,復生曇摩尉多別迦部(巴 Dhammuttarika 法上)、跋陀羅耶尼部(巴 Bhaddayānika 賢冑)、沙摩帝部(巴 Sammitiya 正 量)、沙那利迦部(巴 Chandāgārika 密林)。」

《三論玄義》19:「三百年從薩婆多出一部,名可住子弟子部,即是舊犢子部也!言可住子弟子部者,有仙人名可住,有女人是此仙人種,故名可住子。有阿羅漢是可住女人之子,故名可住子。此部是此羅漢之弟子,故名可住子弟子也。……舍利弗釋佛九分毘曇名法相毘曇,羅睺羅弘舍利弗毘曇,可住子弘羅睺羅所說,此部復弘可住子所說也。次三百年中,從可住子部復出四部,以嫌舍利弗毘曇不足,更各各造論取經中義足之!所執異故,故成四部:一、法尚部,即舊曇無德部也;二、賢乘部;三、正量弟子部;……四、密林部。

此時教區為北方罽賓的原說一切有部,應當是為了強化說一切有部是出自禪師及經師傳承的緣故,才會有附加大迦葉傳法於阿難的新說法。此外,因為罽賓的原說一切有部和南方犢子部相互爭奪阿難系的正統,說一切有部為了抬高在阿難系諸部中的地位,才會將罽賓佛教的啟教者末田地,改說是阿難系原第二師商那和修(也是犢子部的第二師)的師長。如此一來,商那和修變成是罽賓說一切有部的第三師,而在南方的犢子部則是第二師,師承的改說,應是罽賓原說一切有部為了自居是犢子部的母部。

大迦葉傳法於阿難的一系五師傳承,最早見於西晉惠帝(A.D.290~306)安法欽譯《阿育王傳》,而《阿育王傳》當中說孔雀王朝後有三惡王毀佛,可知《阿育王傳》傳出的年代,應出於公元前一世紀末葉,比起公元五世紀的錫蘭《島史》應要早近五百年。阿難傳法於罽賓的末田地,末田地傳法於舍那婆斯(即商那和修)的說法,最早見於罽賓地區說一切有部禪師達摩多羅 Dharmatrāta 與佛大先 Buddhasena(又譯佛陀斯那,義譯為覺軍,卒於公元後約 410 年)傳的《達摩多羅禪經》(佛陀跋陀羅 Buddhabhadra A.D.411 譯出)。見《達摩多羅禪經》『序』20

「如來泥曰未久,阿難傳其共行弟子末田地,末田地傳舍那婆斯,此三應真咸乘至願。」

今之所譯出自達摩多羅與佛大先,其人西域之俊、禪訓之宗。」

在後來梁朝僧伽婆羅 Saṃghavarman 翻譯的《阿育王經》(A.D.506~518)中,應是參考了佛陀跋陀羅翻譯的《達摩多羅禪經》,才對阿難系師承的傳續,有了不同於《阿育王傳》的改變。見《阿育王經》卷七21

「世尊付法藏與摩訶迦葉(翻大龜)入涅槃,摩訶迦葉付阿難(翻歡喜)入涅槃,阿難付末田地(翻水中)入涅槃,末田地付舍那婆私(翻紵衣)入涅槃,舍那婆私付優波笈多(翻大護)入涅槃,優波笈多付絺徵柯(翻女)。優波笈多在摩偷羅國教化弟子。」

如是可以推知,阿育王時代開化北印罽賓的末田地(末闡提),是王朝邊區重要的佛教大德,自然得到阿育王的禮遇,又傳說是阿難的弟子,資歷與輩份高於當時摩偷羅的阿難系第三師優波鞠多22與優禪尼的優波離系第五師目犍連子帝須23,所以被延請為阿育王子摩哂陀出家授具足戒的戒師24

但是在阿育王的信賴、支持下,近於王家的優波離系優禪尼僧團,聲勢超越了優波離系毘舍離僧團,逐漸以優波離師承的正統自居。如阿育王之子摩哂陀是依止優禪尼僧團,作為優波離第五代弟子的目犍連子帝須出家,又阿育王支持毘舍離僧團的大天,擔任摩哂陀的十戒戒師,而當時出自優波離師承的大德中,輩份高於目犍連子帝須的毘舍離僧團主導者,優波離第三代弟子的樹提陀娑 Jotidāsa 則被阿育王邊緣化。見大眾部《摩訶僧祇律》卷第三十二25

優波離授陀娑婆羅,陀娑婆羅授樹提陀娑。」

阿育王的真正目地,應當是為了王朝的穩固,想要藉由親近王家的優禪尼僧團,擴大王朝對佛教的影響力及控制力,才刻意扶植領導優禪尼僧團的目犍連子帝須,作為優波離系傳承的正統,並費心安排摩哂陀作為目犍連子帝須座下的接班人。

三、阿育王勢力的影響

阿育王建立統一的王朝以後,盡量親近佛教僧伽,重用南方優禪尼僧團,拉近東方毘舍離僧團,安撫北方遠地的阿難系僧團,大力的護持佛教,同時尊重其它的宗教信仰。這應是經過統一戰爭以後,阿育王想要藉由提倡和平主義的佛教,穩定戰亂後統一的王朝,並藉由王族的關係影響佛教的發展。

因此,在「五事論爭」發生的時候,阿育王是採行務實的態度,一方面呼籲雙方平息爭端,二方面是拉攏勢力強大且近於王都的毘舍離僧團,支持親近王族的優禪尼僧團,三方面安撫宣化於邊遠的迦濕彌羅僧眾。對於反對「大天五事」的北方摩偷羅阿難系僧團,則採行疏離、淡漠的態度,並壓制、要求必須妥協。

關於阿難系說一切有部《大毗婆沙論》記載,「阿育王以破船載諸僧眾,沉溺於恆河」的事件,在南方銅鍱部的記載裏,則是阿育王時有外道附佛(傳說舉「五惡見事」的大天,出家前為外道),因而造成僧團無法合眾布薩。因為僧爭無法和合說戒,阿育王命令使臣為僧眾說和不成,進而發生使臣殺僧的事件。見錫蘭覺音論師著,漢譯《善見律毘婆沙》卷二26

「阿育王知已,遣一大臣,來入阿育僧伽藍,白眾僧:「教滅鬥爭和合說戒」。大臣受王敕已入寺,以王命白眾僧,都無應對者。臣便還更諮傍臣,王有敕令,眾僧滅爭而不順從。卿意云何?傍臣答言:「我見大王往伏諸國,有不順從王即斬殺,此法亦應如此。」傍臣語已,使臣往至寺中,白上座言:「王有敕令,眾僧和合說戒,而不順從。」上座答言:「諸善比丘!不與外道比丘共布薩,非不順從。」於是臣從上座次第斬殺,次及王弟帝須而止。……帝須比丘便前遮護,臣不得殺。臣即置刀,往白王言:我受王敕,令諸比丘和合說戒,而不順從,我已依罪次第斬殺。」

此事同樣見於錫蘭銅鍱部傳的『大王統史』27。這段記錄指出,僧團因為外道附佛而起爭議,由於僧眾不與外道共布薩,而遭受阿育王使臣的殺戮,直到將及阿育王弟帝須才止。然而,試想:護佛的阿育王,為何不怪責附佛的外道,反而要求不與外道共布薩的僧眾妥協呢?試想:在使臣妄殺僧眾的事件中,得與王弟帝須共住的僧侶,豈是泛泛之僧?如果被斬殺的不是僧伽大德,何以阿育王事後會如此擔憂?又據北方說一切有部《大毗婆沙論》28的說法,大天原是「外道出家」,在布薩時舉「五惡見事」而起爭端,阿育王是「依大天眾,訶伏餘眾」,要求阿難系僧眾妥協,但兩方和合不成,引發阿育王以破船載僧,令沉於江河以試僧之修證的事件,是相當的接近。雖然如分別說系銅鍱部所說,依照阿育王護佛與供僧的虔誠,必定難免有附佛求食的外道,但此時僧團的事端,真的只是外道附佛而已嗎?

上座系說一切有部與分別說系銅鍱部所分別陳述的兩件事端,都發生僧侶受到迫害的情事,也都有阿育王在事後悔過補救的情節,以及事後為數百耆年有望的外道建精舍,或說是在迦濕彌羅「造僧伽藍安置賢聖眾」的記載。但考證印度及佛教的歷史,錫蘭銅鍱部關於阿育王年代的記載,應是需要修正(請參考原始佛教會出版《正法之光》創刊號p.10~p.18)。兩相對比之下,分別說部傳說的「外道附佛」造成僧眾無法和合布薩的爭端,北方阿難系上座部記載外道出家的大天提出「五惡見事」,兩者是否就是出自同一事件的不同記載呢?阿育王以破船載僧,令沉於江河以試僧之修證的事,或許有之,但這是否代表著「阿育王強勢主導僧事,不容反抗」的事實呢?

特別要注意的是,當時毘舍離僧團的主導者,是優波離第三代弟子的樹提陀娑,而摩偷羅僧團主導者,是阿難第三代弟子的優波鞠多,兩位都是當時佛教的大德,卻未受到阿育王應有的重視。如是可見,阿育王是支持優禪尼僧團的目犍連子帝須作為優波離師承的代表,有意將毘舍離僧團的樹提陀娑予以邊緣化,又推崇遠在北印迦濕彌羅的末闡提,弱化阿難系摩偷羅僧團優波鞠多的聲勢,獨厚親近王家的優禪尼僧團。

  因此,當阿育王為了支持毘舍離僧團的大天,造成阿育王、毘舍離僧團與摩偷羅的阿難系僧團之間,形成緊張與對抗的局勢時,阿育王即延請領導優波離系優禪尼僧團的目犍連子帝須,出面平息大天「五惡見事」的爭端(南傳『島史』稱為「外道附佛」事件)。然而,受阿育王支持的目犍連子帝須,並不是依照僧律的作法,召集各方僧眾共同舉行「僧團羯磨會議」來滅除僧爭,並且「依經依律」的處理爭端。反而是在阿育王的主導下,依據阿育王的意思與要求,雙方合作的藉由優禪尼僧團的主張,作為處理僧爭的標準。

當時目犍連子帝須受命於阿育王,出來平息僧團的紛爭。阿育王與目犍連子帝須為了達成「平息僧爭」的目的,在優禪尼僧團(分別說者)「自部結集」集出的《論事》中,採取平衡阿難系摩偷羅僧團及優波離系毘舍離僧團的主張。見分別說系錫蘭銅鍱部傳誦的『島王統史』(Drpavaṁsa)第七章29

目犍連子受千比丘圍繞行法之結集。(三九)破斥異說者大慧之目犍連子,令確固上座說行第三結集。(四○)破異說,斥多數無恥之徒,輝揚教法說示《論事》。」

目犍連子帝須集出的《論事》內容當中,一方面反對毘舍離僧團大天Mahādeva 的「五惡見事」30,主張「阿羅漢無漏」,認同阿難系摩偷羅僧團的意見;另一方面承認「阿羅漢不等同佛陀圓滿」,認同優波離系毘舍離僧團的主張,反對阿難系主張「佛與聲聞同一解脫,唯佛陀是無師自覺」。見分別說系錫蘭銅鍱部《論事》『果智論』31及阿難系說一切有部《雜阿含》75經32

《論事》『果智論』:「此處,言『諸佛依諸有情之得聖果而說法,聲聞亦然』,依此之共通而『如諸佛,聲聞亦依有情於得果而有智』之彼等邪執。」

《雜阿含》75 經:「於色厭,離欲,滅,不起,解脫,是名如來、應、等正覺。如是受、想、行、識厭,離欲,滅,不起,解脫,是名如來、應、等正覺。比丘!亦於色厭,離欲,滅,名阿羅漢。如是受、想、行、識厭,離欲,滅,名阿羅漢。比丘!如來、應、等正覺,阿羅漢,有何差別?……如來、應(供)、等正覺,未得而得,未利而利,知道,分別道,說道,通道,復能成就諸聲聞,教授教誡;如是說正順欣樂善法,是名如來、(阿)羅漢差別。」

如此一來,原本是要「平息僧爭」,反而形成了三種不同的僧團立場及主張。此事見公元前一世紀,阿難系上座部流傳的世友(梵Vasumitra)《十八部論》33(羅摩羅什舊譯):

佛滅度後百一十六年,城名巴連弗,時阿育王王閻浮提,匡於天下。爾時,大僧別部異法,有三比丘(眾):一名能(龍之誤寫),二名因緣(玄奘譯邊鄙眾),三名多聞。說有五處以教眾生,所謂:從他饒益、無知、疑,由觀察、言說得道。」

公元前一世紀的世友論師在著作的《十八部論》中,提到阿育王時代有三比丘眾,爭議大天「五惡見事」的「從他饒益、無知、疑,由觀察、言說得道」。三比丘眾(僧團)當中的龍眾(或稱龍象眾,意指難調)就是指大天出家的優波離系毘舍離僧團,因緣眾是指優波離系優禪尼僧團,而多聞眾則是指阿難系摩偷羅僧團。三大僧團意見不一致,使得佛教原為「和合一味」的兩大師承、三大僧團,分裂為意見對立難調的兩大師承、三大部派。

四、分別說部的形成

據覺音論師《善見律毘婆沙》及錫蘭銅鍱部『大王統史』第五章的記載,當阿育王時的僧團爭端即將發生之前,目犍連子帝須先避住於摩偷羅鄰近恆河邊的阿普康迦山34,在僧爭時受阿育王的禮請與要求,目犍連子帝須出面平息僧爭。見漢譯《善見律毘婆沙》卷第二35

「爾時,目揵連子帝須,自念言:爭法起已,不久當盛,我若住僧眾,爭法不滅。即以弟子付摩哂陀已,目揵連子帝須,入阿烋河山中隱靜獨住。」

『大王統史』第五章記載,此時在阿育王的支持下,目犍連子帝須與阿育王是「同坐於帷帳中之一隅」36,阿育王以「分別說(Vibhajjavādī)」為準,審定何者為「正法之比丘」,並採用一一審問的方式,排除「附佛」的「外道」,令其還俗。然後,目犍連子帝須再藉由自身領導的優禪尼僧團,將自派(分別說者)的主張及看法,採用「結集」的方式,作為統一佛教說法的根據。此一記載,同於覺音論師的說法,見漢譯《善見律毘婆沙》卷二37

帝須教(阿育)王,是律、是非律,是法、是非法,是佛說、是非佛說。七日竟,(阿育)王敕,以步障作隔,所見同者集一隔中,不同見者各集異隔。處處隔中出一比丘,(阿育)王自問言:大德!佛法云何?有比丘答言:常或言斷、或言非想、或言非想非非想、或言世間涅槃。(阿育)王聞諸比丘言已,此非比丘,即是外道也。王既知已,王即以白衣服與諸外道,驅令罷道

其餘隔中六萬比丘,(阿育)王復更問:大德!佛法云何?答言:佛分別說也。諸比丘如是說已,(阿育)王更問大德帝須:佛分別說不?答言:如是大王。知佛法淨已,(阿育)王白諸大德,願大德布薩說戒。……目揵連子帝須為上座,能破外道邪見徒眾,眾中選擇知三藏得三達智者一千比丘。……第三集法藏九月日竟。」

在這次「分別說者」為主導的「自部結集」中,採行折衷阿難系僧團與優波離系毘舍離僧團的說法,目地是平息僧團的論爭。優禪尼僧團的提出的看法是:一、同意「阿羅漢的證量不如佛陀」,呼和毘舍離僧團的主張;二、反對「阿羅漢為有漏」的說法,回歸古老的傳誦,這和北方折衷阿難系僧團是同一立場。在優禪尼僧團的「自部結集」以後,佛教僧團即為了對「五惡見事」,在見解上有對立和差異而分裂為三大部派。經由「自部結集」而確立特有的「分別說」主張,還有「評量聖者」的見解後,優禪尼僧團即正式從佛教僧團中分化而出,成為「分別說部 Vibhājyavādin」。完成自部結集後的優禪尼僧團,隨即在阿育王的支持下,將將分別說部的僧眾及「分別說部的結集」成果,傳化於印度全境及週邊地區,此時方別說部的聲勢達到了鼎盛。見漢譯《善見律毘婆沙》卷二38

大德末闡提!至罽賓揵陀羅國中;摩呵提婆!至摩醯婆末陀羅國;勒棄多!至婆那婆私國;曇無德!至阿波蘭多迦國;摩訶曇無德!至摩訶勒[口*宅]國;摩呵勒棄多!至臾那世界國(是漢地也);末示摩!至雪山邊國;須那迦鬱多羅!至金地國;摩哂陀、鬱帝夜、參婆樓、拔陀,至師子國。」

阿育王派遣的傳教師及化區

當時由阿育王派出傳教於各地的佛教大德,多是出自優波離師承的僧眾,特別是以目犍連子帝須領導的優禪尼僧團為主,傳教大德中,除了毘舍離僧團的大天(摩訶提婆 Mahādeva)一行人,被派往東南印的摩醯娑曼陀羅國39(Mahisakamandāla,現在南印度的邁索爾邦)。以外,其餘的傳教師都是目犍連子帝須的學眾。如曇無德傳化阿波蘭多迦國(法藏部),末示摩傳化雪山邊國(飲光部),摩哂陀傳化師子國(楞伽島,後為銅鍱部)。反觀在阿難師承的僧團中,佛滅後百年(孔雀王朝確立以前)原本即已開化北印罽賓 Kaśpira(揵陀羅 Gandhāra,後譯稱迦濕彌羅),傳說是阿難弟子的末闡提(末田地),只是象徵性的被委任繼續開化罽賓以外,當時阿難系優波鞠多領導的摩偷羅 Madhurā 僧團,不僅未受到應有的尊重及肯定,更受到壓制,完全被排除在阿育王的大傳教計劃之外。在阿育王的安排下,優禪尼僧團既是王家的代表,也是佛教的代表、優波離傳承的正統,而毘舍離僧團的優波離系第三代樹提陀娑 Jotidāsa 則被邊緣化。反對大天、抗拒王命、不向大天妥協的阿難系摩偷羅僧團的諸長老,被阿育王載以破船沉溺恆河,而庇護為了逃避王勢逼迫之摩偷羅僧眾的末田地,則只是被安撫、或被約束的作為原有教區揵陀羅的開化者,阿難系僧團是明顯的被阿育王壓制、約束發展。

  阿育王偏袒優波離系僧團,特別是親近王家的優禪尼僧團。面對阿難系僧團反對的情況,阿育王除了約束阿難系僧團的發展,更警告任何僧眾不得「破僧」,造成僧團分裂。這主要應當是警告阿難系僧團,不得抗拒行使阿育王意旨的優波離系僧團。根據阿育王石刻銘文的研究,在『石柱法敕』當中的憍賞彌(Kosambī)法敕40,以及『小石柱法敕』的桑琦法敕41、沙如那陀法敕(沙如那陀 Sārnāth,是佛世時的鹿野苑 Migadāya),都有「不得破僧」及呼籲「僧團和合」的敕令。見阿育王石刻銘文的『沙如那陀法敕』42

雖任何人亦(不得)破僧若比丘或比丘尼而破僧者,皆令著白衣,不得住精舍之處。……天愛如是昭。」

佛教部派的形成及確立,不是採行不同於其它僧團的主張及立場,就能夠確立部派。部派的確立基礎,除了具備相當深厚的信眾及僧團的規模以外,還要具有確實有據的教說主張,並且廣傳於世。這必需先從佛教的傳承教法當中,為「自派的主張」找到可信的根據,再經由公開的僧團會議,將「自派主張」加以確立、定型,也就是「結集」。再經由僧團的集體努力,將結集的「自派主張」傳揚於世,最後形成信守此一「自派主張」的僧俗集團,才能達成部派的確立。

佛滅後 116 年,在大天的「五惡見事」論爭後,經由阿育王與目犍連子帝須的合作,優禪尼僧團得到阿育王信賴及大力支持,依據自派主張的「分別說」作為判別真假僧伽的標準,藉由信受「佛為分別說」的優禪尼僧團舉行「自部結集」,確立了優禪尼僧團的自派主張,並自稱是佛教的「第三次結集」。

如此一來,優禪尼僧團不僅確立了依據「分別說」為本的部派地位,更在阿育王的大力支持下,藉由傳教於各地的機會,將分別說部的主張推展為佛教界的主流見解,一躍成為當時佛教最強盛的教派。當分別說部分化各方後,再進一步的分化出化地部(優禪尼一帶)、飲光部(雪山一帶)及法藏部(西南印)。此時,分別說部系傳化現今名為斯里蘭卡(又稱錫蘭)的銅鍱部,也就是目前南傳佛教的母部,則尚未正式的確立。分別說部在斯里蘭卡(古稱楞伽島 Laṅkādīpa)的分支大寺派 Mahā Vihāra,是在公元前約26年舉行「自部結集」,此後斯里蘭卡分別說系銅鍱部 Tāmraśāṭīya 才正式的確立了。

五、企圖主導佛教的分別說部

在阿育王時代,受到阿育王信賴、支持,配合阿育王意志和王家密切合作的優禪尼「分別說部」僧團,儼然以優波離系的正統自居,排除了毘舍離僧團作為律師傳承正統地位的可能。例如:阿育王安排王子摩哂陀出家於優禪尼僧團,依止優波離第五代弟子的目犍連子帝須為師,又阿育王支持毘舍離僧團的大天(Mahādeva 摩訶提婆)擔任摩哂陀的十戒戒師,卻將當時毘舍離僧團的主導者,身為優波離第三代弟子的樹提陀娑 Jotidāsa 予以邊緣化。又優禪尼分別說系化地部、法藏部、銅鍱部,在傳誦的律藏中(飲光部傳誦的廣律已失佚),都有將部派分裂的事由及時間,將佛滅後116年的「五惡見事」,改說是佛滅後百年毘舍離僧團違反律戒的「十事非律」之爭,並且自稱是反對十事的「上座部」,將毘舍離僧團貶為違律又造成佛教分裂的主角。從分別說部系各部律都同作此說,可見此一佛教分裂史的改寫,應當就是出自分別說部確立而尚未分化的時期,也就是優禪尼僧團舉行「自部結集」的時候。

這些作法及不實的說法,都是大力的否定毘舍離僧團在律師傳承中的地位與正統性,真正的目地應當是為了「確立目犍連子帝須主導的優禪尼僧團,作為優波離系傳承(律師傳承)的正統地位」,同時排擠阿難系僧團是為「上座部」的當然代表性,是盡其所能的抬高「分別說部」的主導地位,擴大影響力。

當深受阿育王支持的優禪尼僧團(分別說部),採用折衷阿難系僧團及毘舍離僧團的意見,作為決斷「五事異法」紛爭的標準後,阿難系僧團及毘舍離僧團的對立,再也無法依照僧團的傳統,「依經依律」的平息雙方的爭端了。當三種不同的見解無法取得共識時,反而促成佛教僧團分裂為三大部派。在三大部派中,優波離系優禪尼的分別說部,是受阿育王支持的強勢主流派,優波離系毘舍離僧團是附從於阿育王的王命,特別是受阿育王提拔的大天,是向分別說部妥協。反之,摩偷羅的阿難系僧團則是在困境中,力抗阿育王的逼迫,抗拒優波離系僧團(分別說部)改轉古來的教說。

六、兩大師承、三大部系、五部僧團的形成

  藉著「自部結集」及廣傳諸方而確立自派的分別說部,經由阿育王大傳教計劃的推展,分別說部再分化為化地部、飲光部、法藏部,加上原有的優波離系毘舍離僧團及阿難系僧團,此時佛教共為兩大師承、三大部系、五部僧團。在兩大師承、三大部系、五部僧團中,最早分化出來的部派,應當就是由目犍連子帝須領導,率先舉行「自部結集」的優禪尼僧團,也就是優波離師承分別說部。在分別說部的結集以後,才有阿難系僧團的結集與上座部的確立,以及優波離系毘舍離僧團的大眾部形成。

佛教僧團分裂為兩大師承、三大部系、五部僧團的時間,應當是阿育王在位的時代,同一時期的有阿難系第三師優波鞠多。見公元後411年佛陀跋陀羅 Buddhabhadra 譯出的《達摩多羅禪經》『序』43

「如來泥曰未久,阿難傳其共行弟子末田地,末田地傳舍那婆斯。此三應真咸乘至願,冥契于昔,功在言外,經所不辯必闇,軏無匠孱焉無差。其後有優波崛(多),弱而超悟,智紹世表,才高應寡,觸理從簡,八萬法藏所存唯要。五部之分始自於此。」

根據梁朝僧伽婆羅翻譯的《阿育王經》,當中提到阿育王「供養五部僧」。見《阿育王經》卷三44

「時阿育王語比丘名一切友:我當施僧十萬金及一千金銀琉璃甖,於大眾中當說我名供養五部僧。」

據梁朝慧皎(A.D.497~ 554)《高僧傳》,根據迦濕彌羅說一切有部傳說及《阿育王傳》的記載,說到阿育王在位時「應真更集三藏,於是互執見聞、各引師說,依據不同遂成五部」。這是提到僧團各自再舉行「結集」,因為「互執見聞,各引師說」,彼此的依據不同,遂分為五部僧團。見《高僧傳》45

「迦葉、阿難、末田地、舍那波斯、優波掘多,此五羅漢次第住持,至(優波)掘多之世,有阿育王者。王在波吒梨弗多城,因以往昔見佛遂為鐵輪御世。……遠會應真更集三藏,於是互執見聞、各引師說,依據不同遂成五部。」

七、部派分裂的真正原因

僧團初分為上座部及大眾部的說法,都是出自部派分裂以後,後世各部派以有利於提高自部的聲望及權威的準則下,所作出的「歷史解釋」而已!所以各部派對於分裂為上座部及大眾部,在分裂的時間、緣由及部派僧團的歸屬上,無不是各說各話、莫衷一是(參《正法之光》第九期p.8~p.17)。

  佛教僧團從佛滅後百年間的兩大師承、三大僧團(阿難系摩偷羅僧團及優波離系毘舍離僧團、優禪尼僧團),經歷了佛滅百年的「十事非律」論爭,阿難系僧團主導「僧團羯磨會議」及「第二次結集」,勉強維持了僧團團結的局面。佛滅後116年阿育王時代的佛教僧團,發生毘舍離僧團大天 Mahādeva 舉「五惡見事」的紛爭,阿育王介入、主導僧團紛爭,使得僧團分裂為主張、立場分歧的三個部系、五部僧團。從佛教發展的史實來看,最先從佛教僧團分裂而出的部派,事實上應是優波離系優禪尼地區的分別說部 Vibhājyavādin(音譯為毗婆闍婆提、毗婆闍縛地,現今南傳佛教的源頭),而不是優波離系毘舍離 Vaiśālī 的大眾部 Mahāsāṃghika,更不是阿難系僧團的上座部 Theravāda(公元前約150年分裂瓦解,在公元後約二、三世紀間,被迦濕彌羅國的訖利多種王破滅,日後雖略有恢復,又在公元約511年,為白匈奴摩醯邏矩羅 Mihirakula 王破滅於印度,法脈斷絕)46

因為在阿育王支持大天,要求、支持目犍連子帝須出面平息僧爭,並舉行「分別說部」的自部結集以前,阿難系僧團與優波離系毘舍離僧團,都還只是為了「五惡見事」而處在「爭而不合」的階段,並未真正的分裂為上座部及大眾部。這猶如佛滅後百年的「十事非律」論爭,意見相對的兩方,有待佛教僧團公開的共同舉行「羯磨會議」滅除僧爭。如果經過全體僧團共認的「羯磨會議」以後,意見相異、對立的僧團還是無法和合,這才稱為僧團無法和合而分裂。

佛滅後百年佛教僧團「十事非律」的論爭,經由阿難系僧團公開的號召十方長老、僧眾,共同舉行「羯磨會議」及「第二次結集(七百結集)」,當時僧團的長老「依經依律」的處理方式,使「十事非律」的論爭得以息止。然而,佛滅後116年的「五事異法」的僧爭,處理的方法則完全違背僧律的作法。當時是在阿育王的主導下,先是不依經律而誤以「多數決」來決斷「佛法的見解衝突」,接著又為了顧及君王的尊嚴及權威,迫害維護教法卻違抗王命的阿難系長老,最後使命優禪尼僧團的目犍連子帝須,依據阿育王的意思與要求,雙方合作的藉由優禪尼僧團提出折衷、妥協性的主張,作為處理平息僧爭的標準。再藉由主張「佛分別說」的優禪尼僧團,採用「結集」的方式,將阿育王的意旨與優禪尼僧團的主張,貫徹到僧團的內部,作為統一佛教思想及立場的根據。

阿育王及目犍連子帝須在處理「五惡見事」的僧爭中,違律不當的過失有:

  • 一、不明僧團「法」與「律」的俗世信眾(指阿育王),干預、仲裁、主導了僧事。
  • 二、關於「法」與「律」的紛爭,必須「依經依律」的論斷曲直,阿育王及大天妄以「多數決」的方式,冒然的決斷教法及律戒的爭議。
  • 三、讓傷害僧眾(不論是阿育王以破船載僧,或是阿育王使臣為王命而殺僧)的俗世人等,持續的干預、主導僧事。
  • 四、依阿育王意旨處理僧爭,不依僧律公開的召集各方僧團共同舉行「羯磨會議」,作為處理僧爭的基準。
  • 五、不「依經、依律」處理僧務,配合王命採取折衷雙方見解作為決斷僧爭的標準,又藉阿育王勢力排除「非分別說」的諸方僧眾。
  • 六、主張「佛分別說」的優禪尼僧團,藉助王勢、憑藉自派的僧眾,以獨尊的聲勢,主導獨斷教說紛爭的「羯磨會議」,並依據「自說」舉行「結集」。
  • 七、採取呼應王命、妥協折衷性的教說主張,作為決斷「大天五惡見事」紛爭的標準,使僧團無法「依經依律」的平息紛爭,導致佛教僧團徹底的決裂。

在佛教僧團分裂的事緣中,確實是因為毘舍離僧團的大天 Mahādeva(音譯摩訶提婆)提倡「五惡見事」,才引起了僧團的紛爭。但是只要僧團能夠「依經依律」的公開的舉行「羯磨會議」,僧團不必然會因此而分裂。從佛教分裂的因緣來看,或許是因為阿育王介入僧爭,全憑君王權威行事,又藉由目犍連子帝須主導佛教的作法,才是促成佛教僧團分裂的真正要素。因此,最先從佛教僧團分出的部派,應當是受命於阿育王,經由「自部結集」來確立自部主張及見解,再廣傳於印度各方的優波離系優禪尼僧團的「分別說部」。當時的阿難系摩偷羅僧團與優波離系毘舍離僧團為了「五惡見事」,相互對立、是非未斷時,承阿育王命的優波離系優禪尼僧團(主張「佛分別說」),經由「自部結集」,貫徹阿育王折衷摩偷羅僧團與毘舍離僧團的意旨,再廣傳於各地作為佛教的主導思想。如此一來,對於大天「五惡見事」,在立場上相左的摩偷羅僧團與毘舍離僧團,即在君王的權威主導下,已確定無法經由公開的「僧團羯磨會議」,「依經依律」的平息爭端了,此時佛教的三大僧團,才會分裂為見解、立場分歧的三大部派。受阿育王支持的優波離系分別說部勢盛,又再分為印大陸的化地部、法藏部、飲光部等三部,加上優波離系大眾部及阿難系上座部,阿育王時代的佛教,已分裂為兩大師承、三大部系、五部僧團。

八、部派分裂記載改變的原因

  佛教僧團在阿育王時代分裂,這不僅是歷史的事實,也是影響後世佛教甚為巨大的事件。佛教首先分出的部派,絕對是受阿育王支持,率先舉行「自部結集」的「分別說部」。阿難系僧團與優波離系毘舍離僧團針對大天「五惡見事」而起的紛爭,優波離系優禪尼僧團(分別說部)經由「結集」的手段,將折衷兩方的見解予以「法制化」。爾後,在阿育王大力支持「分別說部結集」的影響下,已經無法「依經依律」的舉行「僧團羯磨會議」來平息「五惡見事」的僧爭,此時處在意見對立的兩方,才會正式的決裂為阿難系僧團的上座部,以及優波離系毘舍離僧團的大眾部。

在後世的傳說中,分別說部系指責毘舍離僧團擅行受取金錢等「十事非律」,引起上座部及大眾部的分裂。這一說法,根據阿難系說一切有部《十誦律》及大眾部《摩訶僧祇律》的記載比對,應當是不可信的編造(參《正法之光》第六期p.6~p.14)。

此外,分別說部系主張原出自阿難系的說一切有部(包含說轉部、說經部)及犢子部系四部,都是出自分別說部的分派,並且自居是上座部的正統。見公元五世紀優波離師承分別說系錫蘭銅鍱部的『島王統史』47

「(佛滅達第二之百年時)於純粹上座部再起分裂,(即)化地、犢子之比丘等分離為二部。(四五)犢子部中有起分法上、賢冑、六城及正量四派。(四六)其後化地部中起分二派,說一切有、法護之比丘等,分離為二部。(四七)由說一切有而飲光,由飲光而說轉,由次第更起經說(指說經部)。(四八)由上座分出此等十一部……。(四九)」

但是在阿難系說一切有部的記載,則是主張說一切有部學眾中,改學分別說部《舍利弗阿毘達磨》的犢子系正量、法上、賢冑、六城(或稱密林)等四部,還有出自分別說部系印大陸的化地部、法藏部、飲光部(三部都是傳《舍利弗阿毘達磨》),都是說一切有部的支派,並且也自居是上座部正統。見玄奘譯《異部宗輪論》48

如是上座部七破或八破,本末別說成十一部一說一切有部,二雪山部,三犢子部,四法上部,五賢胄部,六正量部,七密林山部,八化地部,九法藏部,十飲光部,十一經量部。」

阿難系說一切有部與優波離系分別說部,會主張對方是自部的支派的主要原因,應當是因為佛滅後約250年出自阿難系學眾的迦旃延尼子,受到分別說部傳誦的《舍利弗阿毘達磨》影響,改轉傳統經法而寫出《發智論》,才造成「唯弘經藏」的阿難系僧團分裂出說一切有部(迦旃延尼子學眾)。不久,說一切有部的部份學眾又捨棄新出的《發智論》,再改宗分別說部舊傳的《舍利弗阿毘達磨》,才形成了犢子部系等四部派。因為分別說部、犢子部系四部及說一切有部,都有信受《舍利弗阿毘達磨》的論義,這才會造成說一切有部與分別說部都互指對方是自部的支派。

關於說一切有部與分別說部都自稱是上座部的原因,說一切有部是原出自阿難系上座部,自然宣稱是上座部正統。雖然說一切有部 Sabbatthivāda 自居是阿難系上座部的代表,但是重論的說一切有部,是不可作為「依經不依論」的阿難系上座部代表。分別說部則是因為主張佛滅百年毘舍離僧團擅行「十事非律」,造成了僧團的分裂,自然是要以聯合阿難系僧團平息「十事非律」的立場自居,才自稱是上座部。當說一切有部支派的犢子部形成(150~120 B.C.)以後,阿難系說一切有部與優波離系分別說部互指對方是自身的支派,才都主張佛教分裂為上座部與大眾部。因此,公元前一世紀世友論師的《十八部論》(鳩摩羅什譯),才會提出此一說法。

阿難系說一切有部與優波離系分別說部,都主張對方是自部的支派,也都自視是上座部正統。此外,公元約一世紀以後,大眾部傳出的《舍利弗問經》49,主張是熏迦王朝弗沙密多羅王 Puśyamitra(184~149 B.C.)以後的古律及新律之爭,才造成上座部與大眾部的分裂,並且提到上座部又再分裂為說一切有部、犢子部,以及化地部、法藏部、飲光部。由於《舍利弗問經》對於上座部的分派,是採取說一切有部的部份說法,才會讓部派分裂的說法,變成三大部系共說是上座部與大眾部的分裂了。因為從《舍利弗問經》提到的阿難系師承中,見到《阿育王傳》記載的阿難旁傳末田地,被改為阿難系的第二師,傳法於原阿難直傳的商那和修,可見《舍利弗問經》是晚於公元前一世紀的《阿育王傳》。所以,佛教部派分裂是上座部與大眾部分裂的「異說(三大部系對於分裂緣由、分裂時間與上座部系內容的說法,是都不相同)」,變成部派共說的年代,應當是在阿難系分裂為說一切有部及雪山部,說一切有部再分出犢子部(150~120 B.C.)以後,才逐漸的變成說一切有部及分別說部的共同意見(但部派分裂的原因,兩部是各說各話),而確立為三大部派共說的時間,則應當是《舍利弗問經》傳出以後,也就是公元一世紀以後的事了。



【註釋】

1. 見《大毗婆沙論》卷九十九:大正藏 第27冊 p.511.2-28〜p.511.3-20

2. 罽賓:依日本學者白鳥庫吉『罽賓國考』所說,《漢書》所謂的罽賓,在喀布爾河流域,應指以犍陀羅為中心之塞族的國家。其都城循鮮城,為犍陀羅之古都,應是今之白夏瓦(Peshawar)之北約十六哩的 Pusikalāvati。 東晉南北朝時代,罽賓之名轉成為迦濕彌羅的稱呼。此時代所翻譯的經論,皆稱迦濕彌羅國為罽賓。

3. 優禪尼為今西印度 Gwalior 州之 Ujjain(烏遮因)。在 佛陀的時代,優禪尼為西方阿槃提國的都城,而阿槃提與當時的摩竭陀國、拘薩羅國、跋蹉國,並列為四大強國,爾後被摩竭陀國之悉蘇那迦王朝打敗,最後併入了孔雀王朝。

4. 見『島王統史』第六章:參漢譯南傳大藏 第65冊 p.40-14〜51-3。 Vedissa 卑提寫是現今印度 Bhopāl 東北 Gwalior 州之 Bhilsa。 見《善見律毘婆沙》卷二:參大正藏 第24冊 p.686.2〜p.686.3: 「昔阿育王封鬱支國,初往至國次第而去。即到南山,山下有村,名卑提寫。大富長者以女與阿育王為婦,到國而生一男兒,名摩哂陀。摩哂陀年已十四,後阿育王便登王位,留婦置鬱支國,在卑提寫村住。……爾時,摩哂陀次第到母國已,母出頭面作禮。作禮已竟,為設中食,即立大寺,名卑地寫。」

5. 見『島王統史』第六章:參漢譯南傳大藏 第65冊 p.43-12〜14

6. 見『大王統史』第五章:參漢譯南傳大藏 第65冊 p.180-1〜6

7. 見漢譯《善見律毘婆沙》卷二:參大正藏 第24冊 p.682.2-24〜p.683.1-6

8. 見『島王統史』第七章:參漢譯南傳大藏 第65冊 p.51-12〜p.52-6

9. 見《善見律毘婆沙》卷一:參 大正藏 T50 p.103.1-22〜27

10. 見《善見律毘婆沙》卷一:參 大正藏 T24 p.681.3-12〜p.682.1-7

11. 見《善見律毘婆沙》卷二:參大正藏 T24 p.682.1-1〜11、p.682.2-3〜7

12. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九九:參大正藏 T27 p.511.1-16~19: 「大天聰慧,出家未久,便能誦持三藏文義,言詞清巧,善能化導,波吒梨城無不歸仰。王聞,召請數入內宮,恭敬供養而請說法。」

13. 見梁僧伽婆羅譯《阿育王經》卷七:參大正藏 T50 p.155.3-3〜23

14. 見晉譯《阿育王傳》卷六:參大正藏 T50 p.126.2-7〜10。 參印順《佛教史地考論》p.110:臺灣 正聞出版社出版《阿育王傳》,西晉惠帝時(二九○──三○六)的安法欽譯,凡五卷(或分七卷),十一品。異譯現存二本:一、劉宋元嘉中(四三五──四五三)求那跋陀羅 Guṇabhadra 譯,名無憂王經。《出三藏記》作一卷,缺本。其實,被誤編於《雜阿含經》中,即二三、二五──兩卷;不分品。二、梁天監中(五○六──五一八),僧伽婆羅 Saṃghavarman 譯,名《阿育王經》,凡一○卷,八品。

15. 見《阿毘曇發智論》:參 大正藏 第26冊。 『發智論』分「雜蘊」、「結蘊」、「智蘊」、「業蘊」、「根蘊」、「大種蘊」、「定蘊」、「見蘊」。 見《大智度論》卷二:參 大正藏 第25冊 p.70.1-6〜12: 「問曰:八犍度阿毘曇六分阿毘曇等,從何處出?答曰:佛在世時法無違錯,佛滅度後初集法時亦如佛在。後百年阿輸迦王,作般闍于瑟大會,諸大法師論議異故,有別部名字。從是以來展轉,至姓迦旃延婆羅門道人,智慧利根盡讀三藏內外經書,欲解佛語故,作發智經八犍度。」

16. 見『三論玄義檢幽集』卷六:參 大正藏 第70冊 p.463.1-24〜p.463.2-12

17. 見『三論玄義檢幽集』卷六:參 大正藏 第70冊『部執異論』之引文 p.463.1-6〜9 及 p.463.1-23;『十八部論』之引文 p.463.1-14〜17

18. 見《舍利弗問經》:參大正藏 T24 p.900.2-28〜p.900.3-2

19. 見《三論玄義》:參大正藏 第45冊 p.9.3-1〜16

20. 見《達摩多羅禪經》『序』卷上:參大正藏 T15 p.301.1-7〜9。 見《達磨多羅禪經》『序』卷上:參大正藏T15 p.301.2-8〜12: 「今之所譯出自達摩多羅與佛大先,其人西域之俊、禪訓之宗,搜集經要,勸發大乘,弘教不同,故有詳略之異,達摩多羅闔眾篇於同道。」

21. 見梁僧伽婆羅譯《阿育王經》卷七:參大正藏 T50 p.152.3-13〜18

22. 見晉譯《阿育王傳》卷六:參大正藏 T50 p.126.2-7〜10: 「尊者(優波)鞠多……語提多迦言:子!佛以法付囑迦葉,迦葉以法付囑阿難,阿難以法付我和上商那和修,商那和修以法付我,我今以法付囑於汝」

23. 見《島王統史》第五章:參漢譯南傳大藏 第65冊 p.36-1〜13。 見《善見律毘婆沙》卷一:參大正藏 T24 p.677.2-17〜21: 「優波離為初,諸律師次第持,乃至第三大眾諸大德持。令次第說師名字:優波離、大象拘、蘇那拘、悉伽符、目揵連子帝須,五人得勝煩惱,次第閻浮利地中持律亦不斷。」

24. 在阿育王的時代,商那和修已經入滅,而傳化於南方優禪尼之分別說的目犍連子帝須 Moggaliputta tissa,是優婆離系的第五代弟子,此時北方摩偷羅的優波笈多 Upagupta 為商那和修的弟子,是阿難系之第三代弟子。由於末田地傳說為阿難的弟子,師承輩份遠高於優波笈多、帝須與大天,所以阿育王子摩哂陀出家授戒的三師,才以末田地為授具足戒之師。

25. 見《摩訶僧祇律》卷第三十二:參大正藏 T24 p.493.1-12〜13

26. 見《善見律毘婆沙》卷二:參大正藏 第24冊 p.682.2-13〜22;p.683.1-16〜19

27. 見《大王統史》第五章:參臺灣元亨寺出版 漢譯南傳大藏 第65冊 p.184-7〜185-4

28. 見《大毗婆沙論》卷九十九:參大正藏 T27 p.511.3-18

29. 見『島王統史』第七章:參臺灣元亨寺 1997 出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.53-7〜13

30. 見《論事》第五品 第一〜五章:參臺灣元亨寺 1997 出版《漢譯南傳大藏經》第61冊 p.182~224

31. 見《論事》第二品 第十章:參臺灣元亨寺 1997 出版《漢譯南傳大藏經》第61冊 p.182~224

32. 見大正藏《雜阿含》75 經;南傳SN22.58《相應部》『蘊相應』58經。 見大正藏《雜阿含》379 經;南傳SN56.11《相應部》『諦相應』11經。

33. 見世友《十八部論》,姚秦•鳩摩羅什 Kumārajīva 初譯──參大正藏 T49 p.18.1-9〜13。 世友此論為公元前一世紀的作品,闡述佛滅後一百餘年(秦、陳譯本都作佛滅後116年)至四百年期間,印度佛教分派的歷史和各部派不同的教義(即部執)。本論的作者世友,據玄奘所傳,世友是佛滅後四百餘年迦膩色迦王時人,是當時說一切有部四大家之一。此論共有三種漢譯: 1.《十八部論》一卷,鳩摩羅什初譯(西元402~410年),完本今已失佚,現行本有梁•僧伽婆羅譯《文殊師利問經》卷下『分部品』長行和偈頌一段,為後人摘錄加入。 2.《部執異論》一卷,陳•真諦 Paramārtha 次譯(西元 548~569 年),真諦曾作《部執異論疏》十卷,今已失傳,現今只能散見於《三論玄義檢幽集》中。 3.《異部宗輪論》一卷,唐•玄奘 Hsuan-Tsang 新譯(西元662年)。

34. 見《大王統史》第五章:參臺灣元亨寺 1997 出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.184-9〜10

35. 見《善見律毘婆沙》卷二:參大正藏 T24 p.682.2-3〜7

36. 見《大王統史》第五章:參臺灣元亨寺 1997 出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.187-1〜6

37. 見《大王統史》第五章:參臺灣元亨寺 1997 出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.186-14〜187-13。 見《善見律毘婆沙》卷二:參 大正藏 第24冊 p.684.1-25〜p.684.2-14。

38. 見『島王統史』第八章 諸方教化:參臺灣元亨寺 1997 出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.56〜57。 見《善見律毘婆沙》卷二:參 大正藏 第24 冊 p.684.3-26〜p.685.1-4。

39. 見《善見律毘婆沙》卷二:參大正藏 第24 冊 p.685.2-23〜24:「大德摩訶提婆,往至摩醯娑慢陀羅國,至已為說天使經。」

40. 見阿育王『石柱法敕』之憍賞彌法敕:參臺灣元亨寺 1997 出版《漢譯南傳大藏經》第70冊附錄之『阿育王刻文』之 p.63-8〜11: 「天愛於憍賞彌敕令於諸大官。……命和合……於僧伽中不應容此。……比丘或比丘尼而破僧者,皆令著白衣,此不得住精舍之處。」

41. 見阿育王『小石柱法敕』之刪至法敕:參臺灣元亨寺 1997 出版《漢譯南傳大藏經》第70冊附錄之『阿育王刻文』之 p.65-6〜10: 「(不得)破……比丘及比丘尼之僧伽,(朕之)諸王子(乃至)曾孫……以此令和合……。比丘或比丘尼而破僧伽者,皆令著白衣,不得住此精舍之處。……不論如何,朕所希望,和合於一令僧之久住。」

42. 見阿育王『小石柱法敕』之沙如那陀法敕:參臺灣元亨寺 1997 出版《漢譯南傳大藏經》第70冊附錄之『阿育王刻文』之p.66-5〜10,p.67之【註1】: 「雖任何人亦(不得)破僧。若比丘或比丘尼而破僧者,皆令著白衣,不得住精舍之處。……天愛如是昭。」 沙如那陀 Sārnāth 是古昔之鹿野苑(梵 Mṛgadāva,巴 Migadāya), 佛陀初轉法輪的地方。

43. 見《達磨多羅禪經》卷上:參大正藏 T15 p.301.1-7〜13

44. 見梁•僧伽婆羅《阿育王經》卷三:參大正藏 T50 p.140.3-6〜8

45. 見梁•慧皎《高僧傳》卷十一:參大正藏 T49 p.403.1-9〜15

46. 見《大唐西域記》卷三、卷四:參大正藏 T51 p.888.1-5〜19;p.888.2-24〜p.888.3-6: 「是五百賢聖,先造十萬頌鄔波第鑠論(舊曰優波提舍論訛也),釋素呾纜藏(舊曰修多羅藏訛也),次造十萬頌毘柰耶毘婆沙論,釋毘奈耶藏(舊曰毘那耶藏訛也)。後造十萬頌阿毘達磨毘婆沙論(說一切有部傳),釋阿毘達磨藏……迦膩色迦王,遂以赤銅為鍱,鏤寫論文,石函緘封。……迦膩色迦王既死之後,訖利多種復自稱王,斥逐僧徒,毀壞佛法。」 「數百年前,有王號摩醯邏矩羅(唐言大族)……宣令五印度國,繼是佛法,並皆毀滅,僧徒斥逐,無復孑遺。」

47. 見『島王統史』第五章學派及師資相承:參 臺灣元亨寺出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.32-14〜p.33-3

48. 見《異部宗輪論》:參大正藏 T49 p.15.2-20〜24

49. 見《舍利弗問經》:參大正藏T24 p.900.1-11〜15;p.900.1-15〜p.900.2-28: 「優婆笈多後,有孔雀輸柯王,世弘經律,其孫(時有)名曰弗沙蜜多羅……毀塔滅法,殘害息心四眾……御四兵攻雞雀寺。……遂害之,無問少長,血流成川……王家子孫於斯都盡。其後有王,性甚良善……國土男女復共出家。如是比丘、比丘尼還復滋繁,羅漢上天,接取經律還於人間。時有比丘名曰總聞,諮諸羅漢及國王,分我經律多立臺館……時有比丘名曰總聞,諮諸羅漢及國王,分我經律多立臺館,……時有一長老比丘,好於名聞亟立諍論,抄治我律開張增廣。迦葉所結名曰大眾律,外採綜所遺,誑諸始學,別為群黨,互言是非。時有比丘,求王判決。王集二部行黑白籌,宣令眾曰:若樂舊律可取黑籌,若樂新律可取白籌。時取黑者乃有萬數,時取白者只有百數,王以皆為佛說,好樂不同不得共處。學舊者多從以為名為摩訶僧祇也,學新者少而是上座。」

見《舍利弗問經》:參大正藏 T24 p.900.2-27〜p.900.3-5: 「從上座為名,為他俾羅也。他俾羅部,我去世時三百年中,因於諍故,復起薩婆多部及犢子部。於犢子部,復生曇摩尉多別迦部、跋陀羅耶尼部、沙摩帝部、沙那利迦部。其薩婆多部,復生彌沙塞部。目揵羅優婆提舍,起曇無屈多迦部、蘇婆利師部。他俾羅部,復生迦葉維部。」

※筆者註:《舍利弗問經》是大眾部的傳誦,另一相仿的《文殊師利問經》則是(大乘)教派所傳,這兩部都是出於後世學派的典籍,當中採取的部派說法,是出於說一切有部的傳誦。從《舍利弗問經》提到的阿難系師承,見到《阿育王傳》中阿難旁傳的末田地,被改為第二師,傳法於原阿難直傳的商那和修,可見《舍利弗問經》晚於公元前一世紀的《阿育王傳》。