Ven. Bhikkhu Vūpasama 隨佛法師
選錄自隨佛法師著《原始佛法與佛教之流變》2010年6月初版 部份內容
接《正法之光》第三十二期 p.24 ~ p.40
4. 經說文句與次第的改編
4-1. 『須深經』經文語句的篡改
分別說部傳誦的《舍利弗阿毘曇》，提出「十結（身見、疑、戒禁取、貪欲、瞋恚；色愛、無色愛、掉、慢、無明）」的新說法，主張「首先斷身見，最後斷無明」。在修學次第上，已經根本性的改變 佛陀原說之「首先斷無明，最後斷貪愛」的菩提道次第。如此一來，原本出自佛說的修證第一步，是「如實見十二因緣（五陰）的集法、滅法，得明、斷無明」1，而成就「慧解脫」2的修證次第，被後世的「部派義理」曲解為「最後斷無明」的漏盡解脫。在 《相應部》與《相應阿含》的『須深經』，就是典型 的例子。
在『須深經』中，原來應當只是「如實見十二因緣（五陰）集法與滅法」的「慧解脫」，卻被後世部派佛教依照「十結」的部義思惟，「改寫」成不當義解的經句，將「慧解脫」變成漏盡、解脫者。如此一 來『須深經』即被後世不解佛陀原說的部派門徒，作為「無明最後斷」、「慧解脫即是漏盡、解 脫」的經說證據。甚至，誤認「如實見十二因緣法，得明、斷無明」，尚未成就「正定」的「慧解脫」，是一種不具禪定的漏盡阿羅漢，有別於傳統具有禪定的漏盡阿羅漢。然而，這是千古之誤。
在此，我們比對阿難系說一切有部傳誦的《相應阿含》347 經，還有分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》『因緣相應』70 經，此經正是目前佛教界泛稱的『須深經』。經由比對不同部派傳誦的經篇經句，對照其他部派傳誦經篇的古老共說，探究出經過「增添改造」的經句，再依據部派傳誦的古老共說，還原該篇經文原來應有的經句與經義，釐清後世的疑偽。
4-1-1. 目前『須深經』的經文、語句內容
4-1-1-1. 『須深經』中教說互為矛盾的經句
『須深經』的內容，說到佛住世時，有外道為了對抗釋迦佛陀的教說傳揚，派遣一個年輕聰慧的學眾須深（或譯須尸摩），前往佛教僧團假意出家而實為盜法。當須深為盜法而出家不久，他聽到一位比丘說：「須深！當知我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」這句「自知不受後有」，是漏盡聖者自知作證已達解脫的說法，也就等同自說已經解脫的意思。見《相應阿含》347 經、《相應部》『因緣相應』70經：
『須深經』的內容，說到佛住世時，有外道為了 對抗釋迦佛陀的教說傳揚，派遣一個年輕聰慧的學眾須深（或譯須尸摩），前往佛教僧團假意出家而實為盜法。當須深為盜法而出家不久，他聽到一位比丘說：「須深！當知我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」這句「自知不受後有」，是漏盡聖者自知作證已達解脫的說法，也就等同自說已經解脫的意思。見《相應阿含》347 經、《相應部》『因緣相應』70 經：
《相應阿含》347 經：「爾時、眾多異道，聚會未曾講堂，作如是論：『……今此眾中，誰有智慧大力，堪能密往，詣彼沙門瞿曇眾中出家，聞彼法已，來還廣說；我等當復用彼聞法，化諸國王、大 臣、長者、居士，令其信樂，可得還復供養如前。』 ……其中有言：『唯有須深聰明、黠慧，堪能密往瞿曇法中，出家學道，聞彼說法，悉能受持，來還宣說。是故我等故來相請，仁者當行！』時彼須深默然受請，詣王舍城迦蘭陀竹園。……爾時、世尊知外道須深心之所念，告諸比丘：『汝等當度彼外 道須深，令得出家。』時諸比丘，願度須深出家，已經半月。有一比丘語須深言：『須深！當知我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」
《相應部》12.70 經：「爾時，世尊深受恭敬、尊重、敬仰、供養……比丘僧伽亦頗受敬重、恭敬，供養、尊重……異學之遊方者等，未受敬重、恭敬，供養、尊重……。爾時，遊方者須尸摩之徒，向遊方 者須尸摩作如是言曰：「來，友！須尸摩！汝宜往沙門瞿曇之處修梵行。汝完全學法後，再告知我等，我等完全學得其法後，為在家者說示。如是我等亦受敬重、恭敬、供養、尊重，獲得衣服、缽食、床座、醫病之必要藥物、資具等。……於是，遊方者 須尸摩得在世尊之處出家，得具足戒。……爾時， 又有眾多比丘，來至世尊之處，白世尊言：『我等知「生已盡，梵行已立，應作已作，更不再生」，已達於完全智。』」
當須深聽到這比丘表明「自知不受後有」，已達解脫的說法後，隨即問這以丘是否具足初禪乃至四禪？或是否具足天眼、天耳、他心、神足、宿命等五 神通？然而，這比丘的答覆是「並無此事」。此時，須深進一步的質疑該比丘的說法是前後矛盾，而該比丘解釋說自己是「慧解脫」。
《相應阿含》347 經：「時彼須深語比丘言：『尊者！云何學離欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，具足初禪，不起諸漏，心善解脫耶？』比丘答言：『不也，須深！』復問：「云何離有覺有觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，具足第二禪，不起諸漏，心善解脫耶？』比丘答言：『不也，須深！』復問：『云何尊者離喜，捨心住，正念正智，身心受樂，聖說及捨，具足第三禪，不起諸漏，心善解脫耶？』答言：『不也，須深！』復問：『云何尊者離苦息樂，憂喜先斷，不苦不樂，捨淨念一心，具足第四禪，不起諸漏，心善解脫耶？』答言：『不也，須深！』復問：『若復寂靜、解脫，起色、無色，身作證具足住，不起諸漏，心善解脫耶？』答言：『不也，須深！』須深復問：『云何尊者所說不同，前後相違？云何不得禪定而復記說？』比丘答言：『我是慧解脫也！』」
《相應部》12.70 經：「須尸摩，向彼等諸比丘作如是言曰：『諸尊者來詣世尊處曾白云：我等已知生已盡，梵行已立，應作已作，更不再生，已達於完全智。此為真實耶？』（彼諸比丘答：）『友！唯然。』然則又（問：）『汝等尊者如是知、如是見，享受種種之神通耶？一為多、多為一、顯現變為隱沒，越牆……以此身行於梵界耶？……以清淨超勝人間之天耳界，對人天之兩音、遠音、近音、皆聞之耶？』（彼答：）『友！並無此事。』又（問：）『汝等尊者，如是知，如是見，以心，對他眾生之心，他人之心，得予把握知之耶？』（彼答：）『友！並無此事。』又（問：）『汝等尊者，如是知、如是見，憶念種種宿住耶？譬如一生、二生、三生……百生、千生，種種成劫……於彼處，名如是如是，姓如是如是，如是之容色……如是之食，經驗如是如是之苦樂，得如是之壽。彼歿於其處，而生於此處。……如是詳細種種宿住、悉憶念耶？』（彼答：）『友！並無此事。』又（問：）『汝等尊者，如是知、如是見，以清淨超勝人間之天眼，見眾生之歿，見生時之劣、勝、美、醜、好、惡，如眾生之如業行耶？……』（彼答：）『友！並無此事。』又（問：）『汝等尊者為如是知、如是見，對超色、無色之寂靜解脫、得於身觸而住？』（彼答：）『友！並無此事。』又（問：）『於今，尊者未到達此記說與此等之法者耶？』（彼答：）『友！並無此事。』又（問：）『何以故？』（彼答：）『友！須尸摩！我等為慧解脫者。』」
這個回答讓須深起疑！因為該比丘自說已經是「自知不受後有」，卻又無有禪定或五神通。無有四禪定與無有五神通的意思相近，因為印度沙門認為有四禪就會有五神通。當時印度的苦行沙門，主要是源自奧義書思想的修行觀點，認為有情生命具有「常、樂、我、淨」的精神本體，稱為梵性、神我（ātman），《阿含經》譯為「命」。苦行沙門認為造成生死的原因，是清淨的梵性受到「染污無知（種種精神活動）」的遮障，才會造作種種業行，導致生死的業報。因此，主張必需經由高深禪定的修證，伏斷精神的活動（染污無知），讓清淨梵性得以顯現，才能解脫生死的困境，達到「清淨永存」的解脫。所以，外道出家盜法的須深，在原有外道的思惟中，認為解脫者一定是具備高深的禪定，並且具有五神通。
因此，「自知不受後有」的修行者，卻無有四禪定與無有五神通，這在當時印度苦行外道的宗教思惟中，是不可能出現的事。原是外道為盜法而出家的須深，在聞知該比丘提到「自知不受後有」，隨即問該比丘是否具足四禪定或五神通，原因即出自於此。同此，當須深得知該比丘自說「自知不受後有」，卻又表明無有四禪定或無有五神通後，才會大起疑心的問道：「尊者所說不同，前後相違？云何不得禪定而復記說？」其原因，也是出自原有的苦行沙門宗教思惟。
當須深提出「自相矛盾」的質疑時，該比丘進一步的說明自己是「慧解脫」。「慧解脫」是甚麼？在傳統的經說當中，「慧解脫」是指「得明，斷無明」，而得自身作證「不受後有」，是指「斷貪欲」的「心解脫」。見《相應阿含》710,2,5 經、《相應部》『蘊相應』52經, 『諦相應』11經：
《相應阿含》710 經：「若彼比丘離貪欲，心解脫，得身作證；離無明，慧解脫。」
《相應阿含》2 經：「欲貪斷者說心解脫。如是心解脫者，若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」
《相應阿含》5 經：「於色若知、若明、若離欲貪，心得解脫者，則能斷苦。如是受、想、行、識，若知、若明、若離欲貪，心得解脫者，則能斷苦。」
《相應部》22.52 經：「諸比丘！比丘若對色如理作意，如實以觀色之無常性者，則厭患於色。喜盡故貪盡，貪盡故喜盡。喜貪盡故，名為心解脫、善解脫。」
《相應部》56.11 經：「我於此四聖諦，如是三轉、十二行相之如實智見已達悉皆清淨故，諸比丘!我於天、魔、梵世、沙門、婆羅門、人、天眾生中，稱之為無上正等覺之現等覺。又，我智生與見，我心解脫不動，此為我最後之生，再不受後有。」
如是可知，『須深經』的經文中，前面提到該比丘自說：「生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」這在佛陀的教法中，應當是「貪欲斷」得「心解脫」，才能自身作證「不受後有」，通達漏盡、解脫。可是，在『須深經』的經文中，該比丘自證「不受後有」，卻又說解釋自己不具足四禪定或無有五神通，是因為自己是「慧解脫」。這種說法，使得該比丘的修證內容，形成了前後不一致的問題。為甚麼該比丘面對須深的質疑，會表明自己是「慧解脫」？「慧解脫」的修證內容是甚麼？
根據古老經說的說法，「慧解脫」是指「得明，離無明」。又「無明」、「明」是甚麼呢？「無明」是指「不如實知十二因緣（五陰）集法與滅法」，「明」是指「如實知十二因緣（五陰）集法與滅法」。見《相應阿含》256,103 經、《相應部》『蘊相應』126經, 『因緣相應』21經：
《相應阿含》256 經：「所謂無明者是不知，不知者是名為無明。又問：何所不知？謂色生、滅法，色生、滅法不如實知；色無常，色無常不如實知；色磨滅法，色磨滅法不如實知。（受……；想……；行……；）識生、滅法，識生、滅法不如實知；識（無常），識無常不如實知；識磨滅法，識磨滅法不如實知。所謂無明者是不知，不知者是名為無明。……又問：何所知？謂色生、滅法，色生、滅法如實知；色無常，色無常如實知；色磨滅法，色磨滅法如實知。（受……；想……；行……；）識生、滅法，識生、滅法如實知；識（無常），識無常如實知；識磨滅法，識磨滅法如實知。」
《相應阿含》103 經：「然後於五受陰，增進思惟，觀察生、滅：此色，此色集，此色滅；此受……。想……。行……。（此）識，此識集，此識滅。於五受陰如是觀生、滅已，我慢、我欲、我使一切悉除，是名真實正觀」
《相應部》22.126 經：「比丘！於此處有無聞之凡夫，有色集法者，不如實知有色集法；有色滅法者，不如實知有色滅法；有色集、滅法者，不如實知有色集、滅法。有受集法者……乃至……；有想集法者……乃至……；有行集法者……乃至……；有識集法者，不如實知有識集法；有識滅法者，不如實知有識滅法；有識集、滅法者，不如實知有識集、滅法。比丘！說此為無明，如是為無明人。比丘！於此處有有聞之聖弟子，有色集法者，如實知有色集法；有色滅法者，如實知有色滅法；有色集、滅法者，如實知有色集、滅法。有受集法者……乃至……；有想集法者……乃至……；有行集法者……乃至……；有識集法者，如實知有識集法。有識滅法者，如實知有識滅法。有識集、滅法者，如實知有識集、滅法。比丘！說此為明，如是為明人。」
《相應部》12.21 經：「色如是如是，色之集如是如是，色之滅如是如是；受如是……；想如是……；行如是……；識如是如是，識之集如是如是，識之滅如是如是。……即緣無明有行，緣行有識……如是此是全苦蘊之集。依無明之無餘，依離貪滅乃行滅，依行滅乃識滅……如是此為全苦蘊之滅。」
除此以外，「明」、「無明」也指針對「四聖諦（第一轉、四行）」的知與不知。見《相應阿含》298 經、《相應部》『諦相應』17,18 經, 『因緣相應』2經：
《相應阿含》298 經：「緣無明行者，彼云何無明？……不知苦，不知集，不知滅，不知道……於彼彼不知、不見、無無間等、癡闇、無明、大冥，是名無明。」
《相應部》12.2經：「諸比丘！何為無明？諸比丘！無知於苦，無知於苦集，無知於苦滅，無知於趣苦滅之道。諸比丘！以此謂之無明。」
《相應部》56.17 經：「比丘！苦之無智，苦集之無智，苦滅之無智，順苦滅道之無智，此名為無明；如是者為隨無明。」
《相應部》56.18 經：「比丘！苦之智，苦集之智，苦滅之智，順苦滅道之智，此名之明；如是者為隨明。」
佛史溯源為甚麼「明」、「無明」，既指「十二因緣（五陰）集法與滅法」的知與不知？又說是「四聖諦（第一轉、四行）」的知與不知？因為得明，斷無明的「慧解脫」，當「如實知十二因緣（五陰）集法與滅法」之後，必能明見五陰是緣生法，緣生法則無常、苦，進一步的「如實知當於緣生法離貪、斷愛是滅苦正道，所謂八正道」。當如實知「十二因緣集法、滅法」與「離貪滅苦的八正道」，即是「如實知四聖諦（第一轉、四行）」。見《相應阿含》287 經、《相應部》『因緣相應』第65經：
《相應阿含》287 ：「我憶宿命，未成正覺時，獨一靜處，專精禪思，作是念：何法有故老死有？何法緣故老死有？即正思惟，生如實無間等，生有故老死有，生緣故老死有。如是有……。取……。愛……。受……。觸……。六入處……。……我復作是思惟：何法無故行無？何法滅故行滅？即正思惟，如實無間等，無明無故行無，無明滅故行滅；行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六入處滅，六入處滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老病死、憂悲惱苦滅，如是如是純大苦聚滅。我時作是念：我得古仙人道……謂八聖道：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。我從彼道，見老病死，老病死集，老病死滅，老病死滅道跡。見生……。有……。取……。愛……。受……。觸……。六入處……。名色……。識……。行，行集，行滅，行滅道跡。我於此法，自知、自覺，成等正覺。」
《相應部》『因緣相應』12.65 ：「諸比丘！昔我尚未得正覺……曾作此念：此世間實陷於苦惱，生而奔向衰、老、死而又將再生。然卻不知此老死苦之出離，實則如何得知此老死苦之出離耶？……諸比丘！然則我作是念：有何故有老死耶？緣何有老死耶？諸比丘！爾時，我依正思惟，依慧悟得生：有生故有老死，緣生而有老死。諸比丘！時我作是念：「有何故有生?……有有……有取……有愛……有受……有觸……有六處？……有名色耶？……如是，此乃全苦蘊之集。諸比丘！是集、是集。我於尚未聞之法、即生眼、生智、生慧、生明、生光。……諸比丘！時我作是念：無何故無老死，因何之滅而有老死之滅耶？諸比丘！爾時，我生正思惟，依慧悟得：無生故無老死，因生之滅而有老死之滅。……諸比丘！時我作是念：「無何故無生……無有……無取……無愛……無受……無觸……無六處……無名色……如是，此乃全苦蘊之滅。諸比丘！是滅、是滅。我於尚未聞之法，即生眼、生智、生慧、生明、生光。諸比丘！譬如有人、徘徊阿蘭若林，發現古人通行之古道、古徑，彼則追隨其道，隨其道而行。……諸比丘！過去諸佛所通行之古道，古徑者何耶?即此八支聖道。即：正見……正定。諸比丘！此乃過去正等覺者通行之古道、古徑。追隨其道，隨其道而行，則知老死，知老死之集，知老死之滅，知趣滅老死之道跡。追隨其道，隨其道以行，知生……；知有……；知取……；知愛……；知受……；知觸……；知六處……；知名色……；知識……。追隨其道，隨其道以行，知行，知行之集、知行之滅、知趣行滅之道跡。」
這在修證的次第上，只是「有學」而非「無學」（在部派佛教的四沙門果中，稱為須陀洹、預流），並不是修證最後的解脫。見《相應阿含》846-2,846,845經、《相應部》『預流相應』28經、『根相應』53經：
《相應阿含》846-2 經：「若比丘於五恐怖、怨對休息，三事決定不生疑惑，如實知見賢聖正道，彼聖弟子能自記說：地獄、畜生、餓鬼惡趣已盡，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提，七有天、人往生，究竟苦邊。……何等為聖道如實知見？謂十二支緣起如實知見。如所說：是事有故是事有，是事起故是事起，如緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死、憂悲惱苦，是名聖弟子如實知見。」
《相應阿含》846 經：「若比丘於五恐怖、怨對休息，三事決定不生疑惑，如實知見賢聖正道，彼聖弟子能自記說：地獄、畜生、餓鬼惡趣已盡，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提，七有天、人往生，究竟苦邊。……何等為聖道如實知見？謂八正道如實知見。」
《相應阿含》845 經：「若比丘於五恐怖、怨對休息，三事決定不生疑惑，如實知見賢聖正道，彼聖弟子能自記說：地獄、畜生、餓鬼惡趣已盡，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提，七有天、人往生，究竟苦邊。……,何等名為聖道如實知見？謂此苦聖諦如實知，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，此苦滅道跡聖諦如實知，是名聖道如實知見。」
《相應部》55.28 經：「聖弟子當止息五種怖畏、怨讎，成就四種預流，以慧善觀聖理，善通達時，若心欲者，則自得記別，而曰：「於我地獄滅盡、畜生滅盡、餓鬼趣滅盡、惡生、惡趣、墮處滅盡，而得預流，墮法滅、決定、趣向等覺。……以何為慧善觀聖理，善通達之耶？……謂：緣無明生行，緣行生識，……緣生生老死愁悲苦憂惱。如是，此為一切苦蘊之集起。又：無明無餘離滅故行滅，……生滅故老死愁悲苦憂惱滅。如是，此為一切苦蘊之滅。」
《相應部》48.53 經：「諸比丘！有何之理趣，依其理趣故，有學之比丘住有學地，知「我為有學」耶？諸比丘！此處有有學之比丘，對此為苦亦如實知，此為苦集亦如實知，此為苦滅亦如實知，此為順苦滅道亦如實知。諸比丘！有此理趣，依此理趣故，有學之比丘住有學地，知「我為有學。」
從部派佛教依據「十結」的部義說法，而建立起「四沙門果」的聖果內容來看，「如實知十二因緣（五陰）集法與滅法」或「如實知四聖諦（第一轉、四行）」的「慧解脫」，只是聖果初階的「須陀洹」，或古老經法說的「有學」，並不是已達漏盡、解脫的「阿羅漢」或「無學」。
「如實知四聖諦（第一轉、四行）」的修證，在佛陀教導的禪修次第中，只是修習具足七覺分當中的「念覺分」與「擇法覺分」。「念覺分」是「觀四念處集與滅」，也就是即是「觀十二因緣集法、滅法」，「擇法覺分」是當已經如實知五陰因緣、緣生，正見緣生法則無常、苦，而能於緣生五陰，「善擇」應當依遠離、依離貪、依滅盡、向於捨，才是滅苦的正道，所謂八正道。
此時，「如實知四聖諦（第一轉、四行）」的「慧解脫」，除了已修習「念覺分」與「擇法覺分」之外，七覺分的「精進覺分」、「喜覺分」、「猗覺分」、「定覺分」、「捨覺分」，都還未修習滿足。見《相應阿含》855 經、《相應部》『預流相應』40經：
《相應阿含》855 經：「若於此五根一切時不成就者，我說此等為凡夫數。若聖弟子不成就者，為放逸，非不放逸。若聖弟子，於佛不壞淨成就而不上求，不於空閑林中，若露地坐，晝夜禪思，精勤修習勝妙出離，饒益隨喜；彼不隨喜已歡喜不生，歡喜不生已身不猗息，身不猗息已苦覺則生，苦覺生已心不得定。心不得定者，是聖弟子名為放逸。於法、僧不壞淨，聖戒成就，亦如是說。」
《相應部》55.40經：「難提！於此有聖弟子，於佛成就證淨，而曰：『彼世尊為應供、正等覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。』彼如是於佛滿足證淨，對更精進而不為，於晝不遠離，於夜不宴默。彼如是住於放逸，則無勝喜，無勝喜則無歡喜，無歡喜則無輕安，無輕安則住於苦，有苦則不得心定，不得心定（則諸法不顯現，諸法不顯現？）則入住放逸數。」
這兩篇經說的對照，是《相應部》『預流相應』40 經在「不得定」之後，多了「諸法不顯現」，這是《相應部》特有的說法。在「得定」之後，多設「諸法顯現」的說法，指的是「得定」後才能「徹見法」，這也正是「最後得明、斷無明」的部派部義。可知，「得定」後才能「徹見法」，「最後得明、斷無明」的義解，是《相應部》獨有，不是《相應阿含》與《相應部》的共說。
在《相應阿含》855 經中，可以看出這是 佛陀對具足「四不壞淨（佛、法、僧已具足淨信，聖戒成就）」的聖弟子，作出的勸勉、教導，也就是針對具足「信根」的聖弟子。在佛陀的教導中，要先具足「慧根」，也就是「如實知四聖諦」，才能攝導成就「信根」。《相應阿含》420,655 經、《相應部》『根相應』42經：
《相應阿含》420 經：「若於苦聖諦無疑者，則於佛無疑，於法、僧無疑。於集、滅、道聖諦無疑者，則於佛無疑，於法、僧無疑。」
《相應阿含》655 經：「有五根，何等為五？謂信根，精進根，念根，定根，慧根。信根者，當知是四不壞淨。精進根者，當知是四正斷。念根者，當知是四念處。定根者，當知是四禪。慧根者，當知是四聖諦。此諸功德，一切皆是慧為其首，以攝持故。」
《相應部》48.52 經：「如是於聖弟子，若聖智尚未生，則無四根之等住，無四根之安住。諸比丘！於聖弟子，若聖智已生，則有四根之等住，有四根之安住。以何為四根耶？信根、精進根、念根、定根是。諸比丘！聖弟子若有慧，則隨信等而住，隨精進等而住，隨念等而住，隨定等而住。」
《相應阿含》855 經提到具足「信根（佛、法、僧已具足淨信，聖戒成就）」的聖弟子，也就是已經具足「慧根（如實知四聖諦第一轉、四行）」的「有學」，未能精進修習遠離煩惱繫縛（未修精進覺分），未能對遠離煩惱繫縛生歡喜、隨喜（未修喜覺分），則不能得到身心離貪的輕安（未修猗覺分），未能身心輕安則還會對可意者生貪、不可意者生瞋，如是覺想相續而有種種苦住，無法遠離喜、憂、樂、苦而得三昧正受（未修定覺分）。如是雖有慧根、信根，但是精進根、念根、定根等五根還未修習具足，不能斷盡煩惱繫縛、解脫於苦，「捨覺分」未能修習滿足，即為放逸。
如是可知，已經「如實知四聖諦（第一轉、四行）」的聖弟子，也就是已經如實知「十二因緣集法、滅法」與「八正道」的聖弟子，在七覺分的修習中，只有具足「念覺分」與「擇法覺分」，但是「精進覺分」、「喜覺分」、「猗覺分」、「定覺分」、「捨覺分」，都還未修習滿足。這是具足慧根、信根，但是精進根、念根、定根還未修習具足。
因此，「如實知十二因緣集法與滅法」、「八正道」，或「如實知四聖諦（第一轉、四行）」的「慧解脫」，當然尚未具足四禪定（或五神通）。這應當是『須深經』中，受到須深質疑的比丘，說明自己只是「慧解脫」的原因。
在古老經法中，「慧解脫」的聖者，未具足四禪定或五神通，是合實如法的說法。然而，未具足四禪定或五神通的「慧解脫」，卻又作出「心解脫」才能夠自證的「生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」，當然是不當、不實、不如法的說法。所以，本經的經文中，提到該以丘的言論，既有自證「不受後有」的說法，又有自說是未具足四禪定或五神通的「慧解脫」，這是自相矛盾的經文傳誦。『須深經』中，表明自身修證內涵的「自知不受後有」與「慧解脫」，實是兩種不同修證層次的經句，到底那一說法，才是真實無偽的原說呢？
4-1-1-2. 『須深經』中佛陀的解說
4-1-1-2-1. 佛陀為須深解說修證的次第
1. 須深提問
當外道附佛的須深，對自說是「自知不受後有」，卻是未具足四禪定（或五神通），而解說是「慧解脫」的說法，感到相當的不解後，只好親自直接向 佛陀請法釋疑。見《相應阿含》347 經、《相應部》『因緣相應』70經：
《相應阿含》347 經：「世尊！彼眾多比丘，於我面前記說：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』我即問彼尊者：『得離欲惡不善法，乃至身作證，不起諸漏，心善解脫耶？』彼答我言：『不也，須深！』我即問言：『所說不同，前後相違，言不入正受，而復記說自知作證！』彼答我言：『得慧解脫。』作此說已，各從座起而去。我今問世尊：『云何彼所說不同，前後相違，不得正受而復說言自知作證？』」
《相應部》12.70 經：「（須尸摩：）『我對尊者等此略說之義不能詳知。如尊者等之所說，我對尊者等所略說之義，欲詳知為宜。』（彼諸比丘答：）『友！須尸摩！汝無論對其知，或不知，我等為慧解脫者。』……爾時，尊者須尸摩由座起，來詣世尊處。……將與彼等諸比丘之論議悉告世尊」
前文提到，根據《相應阿含》與《相應部》的古老共說，親身作證「自知不受後有」，是「斷貪欲，得心解脫」，而斷貪、解脫的聖者，必是修習具足七覺分、五根，一定是依「聖慧」而成就具足「正定」。雖然「慧解脫」是「如實知四聖諦（第一轉、四行）」，已具足慧根、信根，但是精進根、念根、定根等還未修習具足，從七覺分的修習次第來看，是已經修習具足「念覺分」與「擇法覺分」，但是「精進覺分」、「喜覺分」、「猗覺分」、「定覺分」、「捨覺分」，都還未修習滿足。因此，「慧解脫」的聖者，不具足四禪定（或五神通）是當然無誤，但絕不會是修習具足七覺分、五根，成就離貪、離諸繫縛、具足正定，成就「心解脫」，得親身作證：「自知不受後有」的漏盡、解脫者。
因此，『須深經』的前段經文，將兩種不同修習次第與修證成就的說法混為一談，形成自相對立、矛盾的經說傳誦：一、親身作證「自知不受後有」（應當是「心解脫」）的說法；二、「如實知四聖諦（第一轉、四行）」，不具足四禪定（或五神通）的「慧解脫」。
2. 佛說：先知法住，後知涅槃，乃至心善解脫
佛陀針對須深的疑惑，也就是「不得禪定」，卻又自說已得「自知不受後有」的「慧解脫」，兩者互為矛盾的問題，作出何等回應？見《相應阿含》347經、《相應部》『因緣相應』70經：
《相應阿含》347 經：「佛告須深：『彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。』須深白佛：『我今不知先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫？』佛告須深：『不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，心善解脫。』」
《相應部》12.70 經：「須尸摩！法住智為前、涅槃智為後。（須尸摩：）『大德！我對世尊略說之義、不得詳知，大德！如世尊之所說，我對世尊略說義，欲詳知為宜。』（佛說：）『須尸摩！汝無論知或不知，法住智為前，涅槃智為後。』」
3. 何謂法住？
佛陀對於須深的疑問，開宗明義的回答：「先知法住，後知涅槃。」在《相應部》則說是「法住智為前，涅槃智為後」。甚麼是「法住」？根據 佛陀的教導，「法住」是指「十二因緣的集法」，也就是「世間集」、「五陰集」。見《相應阿含》296 經、《相應部》『因緣相應』20經：
相應阿含》296 經：「我今當說因緣法及緣生法。云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至（緣生有老死），如是如是純大苦聚集。云何緣生法？謂無明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示、顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。」
《相應部》12.20 經：「諸比丘！我為汝等說緣起及緣生之法，汝等諦聽，當善思念，我則為說。……諸比丘！緣生而有老死。諸比丘！緣有而有生。諸比丘！緣取而有有。諸比丘！緣愛而有取。諸比丘！緣受而有愛。諸比丘！緣觸而有受。諸比丘！緣六處而有觸。諸比丘！緣名色而有六處。諸比丘！緣識而有名色。諸比丘！緣行而有識。諸比丘！緣無明而有行。如來出世、或不出世，此事之決定、法定性、法已確立，即相依性。如來證知此，已證知而予以教示宣佈，詳說、開顯、分別以明示。」
何謂「法住」？佛陀說的是「此有時即彼有，此生時即彼生」的「十二因緣集法」。這個定義是《相應阿含》與《相應部》的共說，應當無有異議。兩經不同的意見，是《相應部》在「緣生」的解釋上，採取「相依性」的說法，這是分別說部的特義，在《相應阿含》無有這種見解及說法。關於「緣生」的解釋，採用「相依性」的解說問題，在後續「十二因緣」的探究上，再作深入的引證、說明。
4. 何謂先知法住，後知涅槃？
佛陀在禪觀次第的教導上，應當是先如實知「集法」，而後明白有「滅法」。這是說要先如實知「此有故彼有，此生故彼生」，接著才能明白「此無故彼無，此滅故彼滅」。這正是 佛陀初轉四聖諦三轉、十二行法輪時，憍陳如聞法、見法後，說：「有集法者，悉皆有滅法。」見《相應部》『諦相應』11經：
《相應部》56.11 經：「諸比丘！苦聖諦者，即是此，謂：生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲憂惱苦、遇怨憎者苦、與所愛者別離苦、所求不得苦，略說為五取蘊苦。諸比丘！苦集諦者，即是此，謂：後有起、喜貪俱行、隨處歡喜之渴愛，謂： 欲愛、有愛、無有愛是。諸比丘！苦滅聖諦者，即是此，謂：於此渴愛無餘、離滅、棄捨、定棄、解脫而無執著。諸比丘！順苦滅道聖諦者，即是此，所謂八支聖道是。謂：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定是。……我於此四聖諦，如是三轉、十二行相之如實智見已達悉皆清淨故，諸比丘!我於天、魔、梵世、沙門、婆羅門、人、天眾生中，稱之為無上正等覺之現等覺。又，我智生與見，我心解脫不動，此為我最後之生，再不受後有。……世尊如是說示已，五比丘歡喜、信受於世尊之所說。又說示此教時，具壽憍陳如生遠塵離垢之法眼：『有集法者，悉皆有此滅法。』」
「先知法住（十二因緣集法），後知涅槃」，是指先如實知「老病死如何生起」，得正知見「老病死是緣生法」，依據因緣、緣生的智見，得以斷除「老病死是堅固不可壞」的妄見，所謂：「老病死是緣生法，緣生則無常、苦、非我我所」。基於「老病死如何生起」的如實知見，正知老病死不是堅固不可壞，並且再進一步的確立「老病死如何滅盡」，所謂：「老死乃有因，依其因滅，於其因盡，則知有老死盡」。這正是「此生故彼生，此滅故彼滅」，先如實知「無明緣行，行緣識……生緣老病死苦」，而後得正知「無明滅則行滅，行滅則識滅……生滅則老病死苦滅」。「先知法住，後知涅槃」，正是「先知十二因緣集法，後知十二因緣滅法」。見《相應阿含》262經、《相應部》『蘊相應』89經：
《相應阿含》262 經：「爾時、阿難語闡陀言：『我親從佛聞……如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道：所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅。』尊者阿難說是法時，闡陀比丘遠塵、離垢，得法眼淨。」
《相應部》22.89 經：「友闡陀！我親自聞於世尊，親自教導於迦旃延比丘，謂：『……迦旃延！若以正慧如實觀世間之集者，於世間不生無見。迦旃延！若以正慧如實觀世間之滅者，於世間不生有見。……一切是有者，此是一邊：一切是無者，此是一邊。迦旃延！如來離此二邊，依中而說法。謂：緣無明而有行，緣行而有識，…乃至…如是而有此一切苦蘊之集。然而，無餘離滅無明，則行滅…乃至…如是而有此一切苦蘊之滅。……我亦聞具壽阿難之說法，而現觀於法。」
先知法住，是先知「老病死如何生起」；後知涅槃，是後知「老病死如何滅盡」。這也是「先知老死集法，後知老死有滅法」，或說「先知五陰集法，後知五陰有滅法」，也正是「先知十二因緣集法，後知十二因緣滅法」。見《相應部》『因緣相應』21經：
《相應部》12.21 經：「色如是如是，色之集如是如是，色之滅如是如是；受如是如是……；想如是如是……；行如是如是……；識如是如是……。此有時即彼有，此生時即彼生。此無時即彼無，此滅時即彼滅。即緣無明有行，緣行有識……如是此是全苦蘊之集。依無明之無餘，依離貪滅乃行滅，依行滅乃識滅……如是此為全苦蘊之滅。」
因此，如實知見「十二因緣集法、滅法」，只是見法、得法眼的「有學」聖弟子，還不是漏盡、解脫。
5. 知有涅槃，不是體驗解脫或涅槃
此外，許多學法者誤以為「後知涅槃」的「知涅槃」，是已經體驗到解脫，或是已知達到涅槃了。這一解釋，在佛教界是相當普遍的錯解。正見「十二因緣滅法」或「五陰滅法」，是正見「老病死如何滅盡」、「五陰如何滅盡」，絕對不是「見到五陰已滅盡的涅槃」。見《相應部》『蘊相應』21 經、《相應阿含》260經：
《相應部》22.21 經：「大德！曾說於滅，滅。大德！如何法之滅故而說滅耶？阿難！色是緣起所生，無常、有為，為盡法、壞法、離法、滅法者。彼之滅故說是滅。受……。想……。行……。識……。」
《相應阿含》260 經：「阿難！所謂滅者，云何為滅耶？誰有此滅？阿難言：『舍利弗！五受陰是（本行所作，本所思願？），是無常、滅法；彼法滅故，是名為滅。云何為五？所謂色受陰是（本行所作，本所思願？），是無常、滅法；彼法滅故，是名為滅。如是受、想、行、識，是（本行所作，本所思願？），是無常、滅法；彼法滅故，是名為滅。』」
《相應阿含》260 經多了《相應部》所無有的「本所思願」的經句，這是「心緣起」的經義，不是原經舊有的思想，應當是出自《相應阿含》的翻譯者，宗仰「唯心」思想的求那跋陀羅，自己意見的增附。此外，《相應阿含》260 經，說到五陰如何生起，用「本行所作」來表達，「行」在《相應阿含》與《相應部》的原義是「見我」。見《相應阿含》57經、《相應部》『蘊相應』81經、：
《相應阿含》57 經：「愚癡無聞凡夫，於色（、受、想、行、識）見是我，若見我者，是名為行。……見我者即是行。彼行何因、何集、何生、何轉？無明觸生愛，緣愛起彼行。」
《相應部》22.81 經：「諸比丘！於此處有無聞凡夫，不見聖人，不知聖人之法，不順聖人之法，不見善知識…乃至…不隨善知識之法，以見色為我。諸比丘！彼以見為行。此行以何為因？以何為集？從何而生？從何而現耶？諸比丘！若於無明觸所生之所受觸者，於無聞之凡夫，生渴愛，依此而生行。……雖不見色是我，卻見我有色。諸比丘！彼以見為行。……雖不見色是我，亦不見我有色，卻見我中有色。諸比丘！彼以見為行。……不見色是我，不見我有色，亦不見我中有色，卻見色中有我。諸比丘！彼以見為行。……雖不見色是我，亦不見我有色，我中有色，色中有我。但見受是我，見我有受，見我中有受，見受中有我。見想……行是我，見我有行，見我中有行，見行中有我。見識是我，見我有識，見我中有色，見識中有我。諸比丘！彼以見為行。此行以何為因？以何為集？從何而生？從何而現耶？諸比丘！若於無明觸所生之所受觸者，於無聞之凡夫，生渴愛，依此而生行。」
「本行所作」接續後頭「本所思願」的經句，即有著「自我（心）所作」的思惟，大大的不同於「五陰緣生」的正統說法。「本行所作」應當也是求那跋陀羅的自用語，原經句應當是「五陰是緣生法」，同於《相應部》『蘊相應』21經的經句傳誦才對。
《相應部》『蘊相應』21 經及《相應阿含》260 經，提到五陰既是緣生法，同時也是「滅法」，而五陰滅已，才說是「滅」。如此可知，「緣生法」也即是「滅法」，而「滅法」不同於「滅」。甚麼意思？
五陰是生法，也是滅法，這是指出「凡是因緣生之法，即是因緣滅則滅之法」。譬如：「魚」既是「賴水而活的魚（生法），也即是離水會死的魚（滅法）」，當說明「魚」是「滅法（離水會死的魚）」時，不是指「魚」是「滅（已經死了）」。當說五陰是「滅法」，是說「五陰是因緣滅則滅」，也就是說「五陰如何滅盡」，不是說「五陰已滅盡」的「滅」。解脫！是指已經斷愚癡（無明斷）、斷貪欲、斷瞋恚；涅槃！必須是五陰已經滅盡，才能說是「滅」，也就是涅槃。
因此，「先知法住，後知涅槃」的原義，是說「先知老死是因緣生法（如何生起），而後得知老死是因緣滅則滅法（如何滅盡）」，也就是「先知集法，後知滅法」。所以，「後知涅槃」是指「知老死（五陰）如何滅」、「知老死（五陰）是因緣滅則滅法」，是「知道有」老死（五陰）滅盡的「涅槃」，不是「體驗老死（五陰）已經滅盡的涅槃」。如是，「先知法住，後知涅槃」是得法眼的「慧解脫」，既不具足四禪、五神通，也尚未身證「不受後有」，更不是已經「體驗老死已滅盡的涅槃」。這在佛陀為須深解說「先知法住，後知涅槃」時，即可證明確實是如此。見《相應阿含》347 經、《相應部》『因緣相應』70經：
《相應阿含》347 經：「須深白佛：『唯願世尊為我說法，令我得知法住智，得見法住智！』佛告須深：『……有生故有老死，不離生有老死耶？』須深答曰：『如是，世尊！有生故有老死，不離生有老死。』佛告須深：『如是生……； 有……；取……； 愛……； 受……； 觸……； 六入處……；名色……；識……；行……；無明！;有無明故有行，不離無明而有行耶？』須深白佛：『如是，世尊！有無明故有行，不離無明而有行。』佛告須深：『無生故無老死，不離生滅而老死滅耶？』須深白佛言：『如是，世尊！無生故無老死，不離生滅而老死滅。』佛告須深：『如是……，乃至無無明故無行，不離無明滅而行滅耶？』須深白佛：『如是，世尊！無無明故無行，不離無明滅而行滅。』佛告須深：『作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不」？』須深白佛：『不也，世尊！』佛告須深：『是名先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。』」
《相應部》12.70 經：「佛說：『須尸摩！汝無論知或不知，法住智為前，涅槃智為後。……須尸摩！汝見緣生而有老死耶？』（須尸摩：）『大德！誠然。』佛說：『須尸摩！汝見緣有而有生耶？』（須尸摩：）『大德！誠然。』……佛說：『須尸摩！汝見緣受而有愛，緣觸而有受，緣六處而有觸，緣名色而有六處，緣識而有名色，緣行而有識，緣無明而有行耶？』（須尸摩：）『大德！誠然。』佛說：『須尸摩！汝見緣生滅而有老死滅耶？』（須尸摩：）『大德！誠然。』……佛說：『須尸摩！汝見緣取之滅，而有有滅；緣愛之滅，而有取滅；緣受之滅，而有愛滅；緣觸之滅，而有受滅；緣六處之滅，而有觸滅；緣名色之滅，而有六處滅；緣識之滅，而有名色滅；緣行之滅，而有識滅；緣無明之滅，而有行滅耶？』（須尸摩：）『大德！誠然。』……須尸摩！汝亦如是知、如是見，享受種種之神通耶？……（須尸摩：）『大德！並無此事。』……佛說：『須尸摩！汝亦如是知、如是見，對超色、無色之寂靜解脫、以身觸而住耶？』（須尸摩：）『大德！並無此事也。』佛說：『須尸摩！今此未能到達此記說，與此等之法者，須尸摩！我等實行於此。』」
6. 「先知法住，後知涅槃」的修證層次
在古老經說中，「先知法住，後知涅槃」的修證，也即是如實知見「十二因緣的集法與滅法」後，應當已經是如實知「因緣法、緣生法」，斷除常見、我見，正知緣生法則無常、苦、非我的「有學」聖弟子。見《相應阿含》296,846-2 經、《相應部》『因緣相應』20經、『預流相應』28經：
《相應阿含》296 經：「多聞聖弟子，於此因緣法、緣生法，正智善見。……若沙門、婆羅門，起凡俗見所繫，謂說「我見」所繫，說「眾生見」所繫，說「壽命見」所繫，「忌諱吉慶見」所繫，爾時悉斷、悉知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。是名多聞聖弟子，於因緣法、緣生法，如實正知，善見，善覺，善修，善入。」
《相應部》12.20 經：「諸比丘！何為緣生之法耶？諸比丘!老死是緣生、無常、有為、滅盡之法，敗壞之法，離貪之法，滅法。生……有……取……愛……取……受……觸……六入處……名色……識……行……無明是緣生、無常、有為、滅盡之法，敗壞之法，離貪之法，滅法。諸比丘！此等謂之緣生法。諸比丘！聖弟子對此緣起及緣生之法，以正慧如實善見故。彼憶起宿世，即我於過去世有耶？我於過去世無耶？……馳思未來，即我於未來世有耶？於未來世無耶？……於今之現世就已有惑，即有我耶？無我耶？……不知其理。所以者何？諸比丘！聖弟子如實對此緣起及此等緣生之法，以正慧善見故。」
《相應阿含》846-2 經：「於五恐怖、怨對休息，三事決定不生疑惑，如實知見賢聖正道，彼聖弟子能自記說：地獄、畜生、餓鬼惡趣已盡，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提，七有天、人往生，究竟苦邊。……何等為聖道如實知見？謂十二支緣起如實知見。如所說：是事有故是事有，是事起故是事起，如緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死、憂悲惱苦，是名聖弟子如實知見。」
《相應部》55.28 經：「聖弟子當止息五種怖畏、怨讎，成就四種預流，以慧善觀聖理，善通達時，若心欲者，則自得記別，而曰：「於我地獄滅盡、畜生滅盡、餓鬼趣滅盡、惡生、惡趣、墮處滅盡，而得預流，墮法滅、決定、趣向等覺。……以何為慧善觀聖理，善通達之耶？……謂：緣無明生行，緣行生識，……緣生生老死愁悲苦憂惱。如是，此為一切苦蘊之集起。又：無明無餘離滅故行滅，……生滅故老死愁悲苦憂惱滅。如是，此為一切苦蘊之滅。」
凡是如實知見「十二因緣的集法與滅法」的「有學」聖弟子，雖已經斷除常見、我見，已於佛、法、僧成就淨信、聖戒成就，具足慧根、信根，但是還未精進出離貪愛繫縛，成就正定，解脫於苦。 佛陀說修習五根未滿足，未達漏盡、解脫的聖弟子，是為放逸，彼有學聖弟子應當再精進的修習勝妙出離，成就正定，通達解脫。見《相應阿含》855 經、《相應部》『預流相應』40經：
《相應阿含》855 經：「若於此五根一切時不成就者，我說此等為凡夫數。若聖弟子不成就者，為放逸，非不放逸。若聖弟子，於佛不壞淨成就而不上求，不於空閑林中，若露地坐，晝夜禪思，精勤修習勝妙出離……心不得定者，是聖弟子名為放逸。於法、僧不壞淨，聖戒成就，亦如是說。」
《相應部》55.40經：「難提！於此有聖弟子，於佛成就證淨……對更精進而不為……彼如是住於放逸，則無勝喜，無勝喜則無歡喜，無歡喜則無輕安，無輕安則住於苦，有苦則不得心定，不得心定（則諸法不顯現，諸法不顯現？）則入住放逸數。」
7. 正確、完整的修證次第
因此，在修習的次第上，凡夫起修應當是先如實見集法，斷常見、斷我見，而後正知有滅法，得正見離貪滅苦的八正道，具足慧根、信根。接著，聖弟子再不放逸的精進禪思，不離「十二因緣集法與滅法（也說是四念處集、滅法）」的「正念」，不失「依遠離，依無欲，依滅，向於捨」的「正見、正智」，在六入處攝導修習離貪的「出世間八正道」。這正是佛陀教導的「正念、正智住」，能夠「於六入處住正律儀」，是 佛陀教導聖弟子修習的「賢聖法律無上修根」。見《相應阿含》609,622, 282,1170 經、《相應部》『念處相應』2 經、《中部》（152）『根修習經』：
《相應部》47.42 經：「諸比丘！我說四念處之集起與滅壞……以何為身之集起耶？依食集起，而身集起；依食滅壞，而身滅壞。……依觸集起，而受集起；依觸滅壞，而受滅壞。……依名色集起，而心集起；依名色滅壞，而心滅壞。……依作意集起，而法集起；依作意滅壞，而法滅壞。」
《相應阿含》609 經：「我今當說四念處集，四念處沒。諦聽，善思。何等為四念處集，四念處沒？食集則身集，食滅則身沒。如是隨集法觀身住，隨滅法觀身住，隨集、滅法觀身住，則無所依住，於諸世間永無所取。如是觸集則受集，觸滅則受沒。……名色集則心集，名色滅則心沒。……憶念集則法集，憶念滅則法沒。隨集法觀法住，隨滅法觀法住，隨集、滅法觀法住，則無所依住，於諸世間則無所取。是名四念處集，四念處沒。」
《相應阿含》622 ：「汝等比丘！勤攝心住，正念、正智。……云何名比丘正智？若比丘去來威儀，常隨正智；迴顧、視瞻、屈伸、俯仰、執持衣缽、行住坐臥、眠覺、語默，皆隨正智住，是（名）正智。云何正念？若比丘內身身觀念住，精勤方便，正智、正念，調伏世間貪憂；如是受……，心……，法法觀念住，精勤方便，正智、正念，調伏世間貪憂，是名比丘正念。是故汝等勤攝其心，正智、正念。」
《相應部》『念處相應』47.2 經：「諸比丘！云何為比丘之正念耶？諸比丘！於此有比丘，於身觀身，熱誠、正知、正念，調伏世間貪憂而住，於受……於身……於法觀法，熱誠、正知、正念，調伏世間貪憂而住。諸比丘！如是為比丘之正念。諸比丘！云何為比丘之正知耶？諸比丘！於此有比丘，進退以正知而作，觀察以正知而作，屈伸以正知而作，持僧伽梨、缽衣以正知而作，飲食嚐味以正知而作，大小便以正知而作，行住坐臥眠醒語默以正知而作。諸比丘！如是為比丘之正知。諸比丘！比丘應以正念、正知而住，此即我為汝等之教誡。」
《相應阿含》282 ：「緣眼、色，生眼識，見可意色，欲修如來厭離，正念、正智。眼、色緣，生眼識，不可意，欲修如來不厭離，正念、正智。眼、色緣，生眼識，可意、不可意，欲修如來厭離、不厭離，正念、正智。眼、色緣，生眼識，不可意、可意，欲修如來不厭離、厭離，正念、正智。眼、色緣，生眼識，可意、不可意、可不可意，欲修如來厭、不厭俱離，捨心住，正念、正智。如是阿難！若有於此五句，心善調伏，善關閉，善守護，善攝持，善修習，是則於眼、色無上修根。耳……，鼻……，舌……，身……，意、法，亦如是說。阿難！是名賢聖法律無上修根。」
《中部》『根修習經』：「世尊乃如是曰：然、阿難！如何於聖律，為無上之根修習？於此，阿難！於比丘以眼見色已，可意生、不可意生、可意不可意生。彼如是證知：『於我如是之可意生，不可意生、可意不可意生。而此是有為、粗、緣已生也。此為寂靜、此為勝妙者，即捨此。』於彼，已生之可意、已生之不可意、已生之可意不可意滅者，捨乃住立。阿難！譬如有眼之士夫開眼已而閉眼，閉眼已而開眼，恰如是，阿難！對任何人，於如是速、於如是急，於如是容易，已生之可意、已生之不可意、已生之可意不可意滅，捨乃住立。阿難！以如是於聖者之律，關於眼所識之諸色，謂無上之根修習。耳……，鼻……，舌……，身……，意……。」
如是對「可意」厭離不生貪，對「不可意」不厭離、不生瞋怨，對「可、不可意」離厭、不厭，能夠捨念、不繫著，這是「賢聖律儀」的修習，也就是「離欲解脫戒」的修習了。
離欲！不是偏修厭離，除了修厭離，對可意、不可意的貪欲止息，正是對厭離、不厭離的止息。如是對可意境的貪欲止息，即對可意境不生繫縛，如對不可意境的貪欲止息，即能遠離欲求不滿而起的瞋怨、厭離，所以對不可意境不生厭離。貪欲、瞋怨的捨斷，都是因為離貪才能「捨」，所以厭離、不厭離也都能捨了。見《相應阿含》1170 經、《相應部》『六處相應』206經後分：
《相應阿含》1170 ：「云何律儀？多聞聖弟子，若眼見色，於可念色不起欲想，不可念色不起恚想，次第不起眾多覺想相續住；見色過患，見過患已能捨離。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。是名律儀。」
《相應部》『六處相應』206 經：「諸比丘！如何為攝護耶？諸比丘！於此有比丘，以眼見色，心不傾於可愛之色，心不背於不可愛之色，令正念現前，思慮無量而住；又彼如實知心解脫、慧解脫。如彼所起之惡不善法，無餘滅盡。以耳聞聲……以鼻嗅香……以舌味味……以身觸觸……以意識法，心不傾於可愛之法，心不背離於不可愛之法，令正念現前，思慮無量而住。又彼如實知心解脫、慧解脫，如彼所起之護不善法，無餘滅盡。……比丘與此同理，無論任何人，其身增修、復修正念，彼眼亦不為可意之色所引去，不背離於不可意之色。彼耳……鼻……舌……身……意，不為可意之法所引去，不背於不可意之法。諸比丘！攝護即如是。」
因此，正念、正智得於可意不生欲想，正念、正智得於不可意不生恚想，不於欲想、恚想生諸覺想相續而有苦住，離貪、斷縛、斷苦而得成就三昧正受，具足五根，成就捨、斷、漏盡、解脫。
這個古老的修證次第，在《相應部》『因緣相應』70經中，也是如實的說了出來：
《相應部》12.70 經：「佛說：『須尸摩！汝無論知或不知，法住智為前，涅槃智為後。須尸摩！汝云何思惟？色為常耶？或為無常耶？』（須尸摩：）『大德！是無常。』佛說：『又，無常者是苦耶？或是樂耶？』（須尸摩：）『大德！是苦。』佛說：『又，無常苦、變易之法得認：此是我所，此是我，此是我之我耶？』（須尸摩：）『大德！並無此事。』佛說：『受……想……行……識……』佛說：『須尸摩！多聞之聖弟子，於色如是見而厭離、於受、於想、於諸行、於識亦厭離，生厭離、離貪、予解脫，於解脫生解脫之智：知生已盡、梵行已立，應作已作，更不再生。』」
《相應部》『因緣相應』70 經，說出依據「先知法住（集法），後知涅槃（有滅法）」，也就是如實知五陰是緣生法、滅法，才能夠捨斷五陰是「常、樂、我、淨」的妄見，再進一步的離貪、解脫，具解脫知見：「知生已盡、梵行已立，應作已作，更不再生」。這在《相應部》『蘊相應』102 經，也說出這一次第。
《相應部》22.102 經：「諸比丘！如何修習無常想？……此是色，此是色之集，此是色之滅，此是受……想……行……識之集，此是識之滅。……諸比丘！如是修習無常想，如是多習者，永盡一切欲貪……。」
8. 《相應阿含》『須深經』經句次第的還原
因此，目前在『須深經』中，佛陀教示須深的經句：
「先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。」
證諸其他經法的共說傳誦，這一段經句在修學次第的說明上，「離於我見」的位置，應當是原經文在後世發生過些許的更動，才會呈現出現今文句的排次。
現今「離於我見」的經句，被安排在「不放逸住」之後，「不起諸漏，心善解脫」之前。這種排列的方式，應當是出自說一切有部的初期，強調「最後斷慢」的改寫方式。說一切有部初期是將古老傳誦的「最後斷貪愛」，改變為「最後斷我慢」，一直到說一切有部後期，才徹底的改為「最後斷癡（無明）」。本經「離於我見」的經句，安排在「不放逸住」之後，「不起諸漏，心善解脫」之前，正是《相應阿含》270 經「聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」的思惟體現。見《相應阿含》270經：
《相應阿含》270 經：「若比丘於室露地，若林樹間，善正思惟，觀察色無常，受、想、行、識無常；如是思惟，斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。所以者何？無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」
「先知法住，後知涅槃」是如實見「五陰集法、滅法」，已如實見「五陰集法、滅法」，則能正知五陰緣生，緣生則無常、苦、非我。因此，《相應阿含》347 經，在「不放逸住」之後，說到「離於我見」，再說「不起諸漏，心善解脫」，正是「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」的部派義解，也就是說一切有部初期改說「最後斷我慢」的部派作法。
原來正確的次第，「離於我見」的經句，應當是在「先知法住，後知涅槃」之後。原經句應當如下：
「先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，離於我見，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，不起諸漏，心善解脫。」
如此一來，《相應阿含》347 經佛陀為須深解說修證次第的原說，正是同於《相應部》『因緣相應』70經的說法。
9. 須深聞法、見法、悔過
當原本是前來盜法假意出家的須深，聽了「十二因緣的集法、滅法」，還有正覺、離貪、解脫的修證次第後， 佛陀反問須深：「（汝）作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不？」此時的須深，雖已經聞法、知法，卻尚未達到由智慧的攝導而具足離貪的「正定」，也無有「五神通」，更未親身證知「不受後有」的解脫。了解此事的須深，對於 佛陀的反問，回答：「不也！」
此時，經由 佛陀教示「十二因緣的集法、滅法」與正覺、離貪、解脫的修證次第，須深原本的猜疑已經去除，不再有疑，不僅在 佛陀座下見法、得法眼淨，並且對盜法之事，自行懺罪、悔過。接著，佛陀告誡盜法的罪過，並肯定懺悔的作為，並讚許自知悔過者，未來當能「律儀成就」，也就是成就「賢聖律儀」、解脫。見《相應阿含》347 經、《相應部》『因緣相應』70經：
《相應阿含》347 經：「須深白佛：『唯願世尊為我說法，令我得知法住智，得見法住智！』佛告須深：『……有生故有老死……如是生……無明……』佛告須深：『無生故無老死……如是……乃至無無明故無行……』佛告須深：『作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不？』須深白佛：『不也，世尊！』佛告須深：『是名先知法住，後知涅槃。彼諸善男子（，離於我見），獨一靜處，專精思惟，不放逸住，不起諸漏，心善解脫。』佛說此經已，尊者須深遠塵、離垢，得法眼淨。爾時、須深見法，得法，覺法，度疑，不由他信，不由他度，於正法中心得無畏。（須深）稽首佛足，白佛言：『世尊！我今悔過！我於正法中盜密出家，是故悔過。』佛告須深：『凡人有罪，自見、自知而悔過者，於當來世律儀成就，功德增長，終不退減。』」
《相應部》12.70 經：「佛說：『須尸摩！汝無論知或不知，法住智為前，涅槃智為後。……須尸摩！汝見緣生而有老死……汝見緣有而有生……緣行而有識，緣無明而有行……』（須尸摩：）『大德！誠然。』佛說：『須尸摩！汝見緣生滅而有老死滅……緣行之滅，而有識滅；緣無明之滅，而有行滅……』（須尸摩：）『大德！誠然。』佛說：『須尸摩！汝亦如是知、如是見，享受種種之神通耶？……（須尸摩：）『大德！並無此事。』……佛說：『須尸摩！汝亦如是知、如是見，對超色、無色之寂靜解脫、以身觸而住耶？』（須尸摩：）『大德！並無此事也。』佛說：『須尸摩！今此未能到達此記說，與此等之法者，須尸摩！我等實行於此。』……須尸摩！彼人為此雖受苦、憂，但於如是善說之法、律，為法之盜人出家者，對此將受過苦之報與劇報，乃至墮地獄。……於聖律，對見罪為罪如法悔過者，增長功德，於未來入於律儀。」
佛陀讚許須深自知悔過，未來當能「律儀成就」，這正是指已經清楚了知「十二因緣集法、滅法（即是四念處集法、滅法）」的須深，接著是依著正念、正智，修習「六觸入處離貪」，成就「賢聖律儀」、解脫。見《相應阿含》622, 609,282經、《相應部》『念處相應』2 經、《中部》（152）『根修習經』：
《相應阿含》622 ：「汝等比丘！勤攝心住，正念、正智。……云何名比丘正智？若比丘去來威儀，常隨正智；迴顧、視瞻、屈伸、俯仰、執持衣缽、行住坐臥、眠覺、語默，皆隨正智住，是（名）正智。云何正念？若比丘內身身觀念住，精勤方便，正智、正念，調伏世間貪憂；如是受……，心……，法法觀念住，精勤方便，正智、正念，調伏世間貪憂，是名比丘正念。是故汝等勤攝其心，正智、正念。」
《相應部》『念處相應』47.2 經：「諸比丘！云何為比丘之正念耶？諸比丘！於此有比丘，於身觀身，熱誠、正知、正念，調伏世間貪憂而住，於受……於身……於法觀法，熱誠、正知、正念，調伏世間貪憂而住。諸比丘！如是為比丘之正念。諸比丘！云何為比丘之正知耶？諸比丘！於此有比丘，進退以正知而作，觀察以正知而作，屈伸以正知而作，持僧伽梨、缽衣以正知而作，飲食嚐味以正知而作，大小便以正知而作，行住坐臥眠醒語默以正知而作。諸比丘！如是為比丘之正知。諸比丘！比丘應以正念、正知而住，此即我為汝等之教誡。」
《相應阿含》609 經：「我今當說四念處集，四念處沒。諦聽，善思。何等為四念處集，四念處沒？食集則身集，食滅則身沒。如是隨集法觀身住，隨滅法觀身住，隨集、滅法觀身住，則無所依住，於諸世間永無所取。如是觸集則受集，觸滅則受沒。如是隨集法觀受住，隨滅法觀受住，隨集、滅法觀受住，則無所依住，於諸世間都無所取。名色集則心集，名色滅則心沒。隨集法觀心住，隨滅法觀心住，隨集、滅法觀心住，則無所依住，於諸世間則無所取。憶念集則法集，憶念滅則法沒。隨集法觀法住，隨滅法觀法住，隨集、滅法觀法住，則無所依住，於諸世間則無所取。是名四念處集，四念處沒。」
《相應阿含》282 ：「緣眼、色，生眼識，見可意色，欲修如來厭離，正念、正智。眼、色緣，生眼識，不可意，欲修如來不厭離，正念、正智。眼、色緣，生眼識，可意、不可意，欲修如來厭離、不厭離，正念、正智。眼、色緣，生眼識，不可意、可意，欲修如來不厭離、厭離，正念、正智。眼、色緣，生眼識，可意、不可意、可不可意，欲修如來厭、不厭俱離，捨心住，正念、正智。如是阿難！若有於此五句，心善調伏，善關閉，善守護，善攝持，善修習，是則於眼、色無上修根。耳……，鼻……，舌……，身……，意、法，亦如是說。阿難！是名賢聖法律無上修根。」
《中部》『根修習經』：「世尊乃如是曰：然、阿難！如何於聖律，為無上之根修習？於此，阿難！於比丘以眼見色已，可意生、不可意生、可意不可意生。彼如是證知：『於我如是之可意生，不可意生、可意不可意生。而此是有為、粗、緣已生也。此為寂靜、此為勝妙者，即捨此。』於彼，已生之可意、已生之不可意、已生之可意不可意滅者，捨乃住立。阿難！譬如有眼之士夫開眼已而閉眼，閉眼已而開眼，恰如是，阿難！對任何人，於如是速、於如是急，於如是容易，已生之可意、已生之不可意、已生之可意不可意滅，捨乃住立。阿難！以如是於聖者之律，關於眼所識之諸色，謂無上之根修習。耳……，鼻……，舌……，身……，意……。」
當已如實知「十二因緣集法、滅法（即是四念處集法、滅法）」，即能得見「離貪斷苦的八正道（古仙人道）」，而成就「四聖諦如實知」的「慧根」。如是能「正念、正智住」，在「六觸入處」修學「離貪斷苦的八正道」，這也正是依循「賢聖法律」，在六根處無上的修習方法。在六入處「正念、正智住」，修離貪的「出世間八正道」，是對「可意」厭離不生貪，對「不可意」不厭離、不生瞋怨，對「可、不可意」離厭、不厭，能夠捨念、不繫著，這是「賢聖律儀」的修習，也就是「離欲解脫戒」的修習了。
離欲！不是偏修厭離，除了修厭離，也修不厭離，而厭離與不厭離，都是對可意、不可意的貪欲止息。如對可意的貪欲止息，即對可意不生繫縛，如對不可意的貪欲止息，即能遠離欲求不滿而起的瞋怨、厭離，所以對不可意不生厭離。貪欲及瞋怨都因離貪而能「捨」，所以厭離、不厭離也都能捨了。見《相應阿含》1170 經、《相應部》『六處相應』206 經後分：
《相應阿含》1170 ：「云何律儀？多聞聖弟子，若眼見色，於可念色不起欲想，不可念色不起恚想，次第不起眾多覺想相續住；見色過患，見過患已能捨離。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。是名律儀。」
《相應部》『六處相應』206 經：「諸比丘！如何為攝護耶？諸比丘！於此有比丘，以眼見色，心不傾於可愛之色，心不背於不可愛之色，令正念現前，思慮無量而住；又彼如實知心解脫、慧解脫。如彼所起之惡不善法，無餘滅盡。以耳聞聲……以鼻嗅香……以舌味味……以身觸觸……以意識法，心不傾於可愛之法，心不背離於不可愛之法，令正念現前，思慮無量而住。又彼如實知心解脫、慧解脫，如彼所起之護不善法，無餘滅盡。……比丘與此同理，無論任何人，其身增修、復修正念，彼眼亦不為可意之色所引去，不背離於不可意之色。彼耳……鼻……舌……身……意，不為可意之法所引去，不背於不可意之法。諸比丘！攝護即如是。」
4-1-1-3. 審察『須深經』問答的線索
從目前部派誦本的南北傳『須深經』中，審視須深與 佛陀的問答內容。發現在目前的誦本文句中，可以發現發問、回答之間，有著前後不一致的問題存在。
根據目前部派的誦本來看『須深經』，須深要向佛陀提出的問題，應當是為何一個自說「生死已盡，自知不受後有」的比丘，卻沒能證得四禪（或五神通）？接著，這位自說「自知不受後有」，卻是未證得四禪（或五神通）的比丘，自我解釋是「慧解脫」，又是甚麼意思？見《相應阿含》347 經、《相應部》『因緣相應』70經：
《相應阿含》347 經：「有一比丘語須深言：『須深！當知我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』……須深復問：『云何尊者所說不同，前後相違？云何不得禪定而復記說？』比丘答言：『我是慧解脫也！』……我今問世尊：『云何彼所說不同，前後相違，不得正受而復說言自知作證？』」
《相應部》12.70 經：「我等知「生已盡，梵行已立，應作已作，更不再生」，已達於完全智。……然則（須尸摩）又（問：）『汝等尊者如是知、如是見，享受種種之神通耶？……超色、無色之寂靜解脫、得於身觸而住？』（彼答：）『友！並無此事。』又（問：）『於今，尊者未到達此記說與此等之法者耶？』（彼答：）『友！並無此事。』又（問：）『何以故？』（彼答：）『友！須尸摩！我等為慧解脫者。』……尊者須尸摩由座起，來詣世尊處。……將與彼等諸比丘之論議悉告世尊。」
《相應阿含》347 經：「世尊！彼眾多比丘，於我面前記說：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』我即問彼尊者：『得離欲惡不善法，乃至身作證，不起諸漏，心善解脫耶？』彼答我言：『不也，須深！』我即問言：『所說不同，前後相違，言不入正受，而復記說自知作證！』彼答我言：『得慧解脫。』作此說已，各從座起而去。我今問世尊：『云何彼所說不同，前後相違，不得正受而復說言自知作證？』」
《相應部》12.70 經：「（須尸摩：）『我對尊者等此略說之義不能詳知。如尊者等之所說，我對尊者等所略說之義，欲詳知為宜。』（彼諸比丘答：）『友！須尸摩！汝無論對其知，或不知，我等為慧解脫者。』……爾時，尊者須尸摩由座起，來詣世尊處。……將與彼等諸比丘之論議悉告世尊。」
佛陀的回答，顯而易見的是針對「先知法住，後知涅槃」，也就是如實知「十二因緣集法、滅法」的「慧解脫」，作出清楚的解說。見《相應阿含》347經、《相應部》『因緣相應』70經：
《相應阿含》347 經：「佛告須深：『彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。』須深白佛：『我今不知先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫？』佛告須深：『不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，心善解脫。』」
《相應部》12.70 經：「須尸摩！法住智為前、涅槃智為後。（須尸摩：）『大德！我對世尊略說之義、不得詳知，大德！如世尊之所說，我對世尊略說義，欲詳知為宜。』（佛說：）『須尸摩！汝無論知或不知，法住智為前，涅槃智為後。』」
佛陀的解說，從諸經的比對中，可知是在解說「見法」的「慧解脫」，根本不是在說明「生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」的「心解脫」，不是說明阿羅漢的證量。因此，從問、答當中，可以發現發問、回答之間，有問、答不一致的情況。
4-1-1-4.『須深經』的問、答，何者有誤？
在經文當中有著問、答不一致的情況，應當何者為正確呢？
從整篇經文來看，這一位承認未證得四禪（或五神通）的比丘，自我解釋是「慧解脫」的說法，當須深向 佛陀的提問後，也得到 佛陀確認無誤的解釋。佛陀的說明圍繞在如實知「十二因緣集法、滅法」的「慧解脫」，並且證明了「慧解脫」確實是未證得四禪（或五神通）。
因此，整篇經文中，造成問、答不一致的原因，應當是在這位比丘自說的內容上，也就是「當知我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」這一句話表示的修行證量，應當不是後面經文中，佛陀反覆解說「如實知十二因緣集法、滅法」的證量。所以， 佛陀為須深解說的修證證量，不合於「生死已盡，自知不受後有」的修證。
那麼真正的問題，是 佛陀對須深的問題，作出「答非所問」的答覆？或者，是前文所述「生死已盡，自知不受後有」的文句，有可能是錯誤呢？依據絕《相應阿含》與《相應部》當中大多數經文的共說來看，未證得四禪（或五神通）的「慧解脫」說法，確實是契合 佛陀說明「如實知十二因緣集法、滅法」是未證得四禪（或五神通）的解說。因此，佛陀的解說，應當不是答非所問。
反觀前面經文中，該比丘陳述的文句：「當知我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」陳述的證量，應當是指漏盡的解脫者。在《相應阿含》與《相應部》當中經文的共說，無不說出漏盡的解脫者一定是具足四神足、五根、五力，修證滿足七覺分、八正道，也就是修習具足了四神足的「心定斷行成就如意足（心三摩地勤行成就之神足）」，具足五根、五力的「定根」與「定力」，具足七覺分的「定覺分」，具足八正道的「正定」。見《相應阿含》561,655,715,749,762 經、《相應部》『神足相應』3 經、『根相應』53,10 經、『覺支相應』51經、『道相應』8經：
《相應阿含》561 經：「如來、應、等正覺所知所見，說四如意足，以一乘道淨眾生，滅苦惱，斷憂悲。何等為四？欲定、斷行成就如意足，精進定、心定、思惟定，斷行成就如意足。如是聖弟子修欲定斷行成就如意足，依離，依無欲，依出要，依滅，向於捨，乃至斷愛。愛斷已，彼欲亦息。修精進定……。心定……。思惟定斷行成就，依離，依無欲，依出要，依滅，向於捨，乃至愛盡。愛盡已，思惟則息。」
《相應部》55.3 經：「諸比丘！於此有比丘，修習欲三摩地勤行成就之神足，修習勤三摩地勤行成就之神足，修習心三摩地勤行成就之神足，修習觀三摩地勤行成就之神足。諸比丘！對此四神足修習、多修者，則聖、出離；修此者，正至苦滅盡。」
《相應部》48.53 經：「諸比丘！於此無學之比丘，知於五根。即：信根、精進根、念根、定根、慧根是。以其趣、其最勝、其果、其究竟，於身觸而住，於慧通達而觀。」
《相應部》48.10 經：「諸比丘！以何為定根耶？諸比丘！於此，聖弟子以捨為所緣，得定、得心一趣。彼離諸欲、離諸不善法，有尋有伺，對由離生喜與樂之初靜慮，具足而住。尋伺靜寂故，成內淨、心一趣，無尋無伺，對由定生喜與樂之第二靜慮，具足而住。離喜故，住於捨，對正念、正知之樂，於身正受，如諸聖者之所宣說，對捨與念樂住之第三靜慮，具足而住。斷樂、斷苦故，及先已滅憂與喜故，對捨念清淨之第四靜慮，具足而住。」
《相應阿含》655 經：「有五根，何等為五？謂信根，精進根，念根，定根，慧根。……定根者，當知是四禪。」
《相應阿含》715 經：「何等為定覺分食？謂有四禪，思惟，未生定覺分令生起，已生定覺分重生令增廣，是名定覺分食。」
《相應部》46.51 經：「諸比丘！云何為食？使未生之定覺支生，已生之定覺支得圓滿修習耶？諸比丘！有寂止相、不亂相。多修此如理作意為食者，則未生之定覺支生，已生之定覺支得圓滿修習。」
《相應部》45.8 經：「諸比丘！云何為八支聖道耶？謂：[正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定]是。……諸比丘！云何為正定耶？諸比丘！於此有比丘，離諸欲、離諸不善法，有尋有伺、由離生喜與樂，具足初靜慮而住。尋伺寂靜故內淨、為心一趣，由無尋無伺之三摩地生喜與樂，具足第二靜慮而住。離喜故，於捨而住，正念正知、以身集正受，如諸聖者之所宣說，有捨有念之樂住，即具足第三靜慮而住。斷樂、斷苦故，及已滅憂與喜故，成不苦、不樂而捨念清淨，具足第四靜慮而住。諸比丘！此名之為正定。」
《相應阿含》749 經：「若起明為前相，生諸善法時，慚、愧隨生；慚愧生已，能生正見。正見生已，起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，次第而起。正定起已，聖弟子得正解脫貪欲、瞋恚、愚癡；如是聖弟子得正解脫已，得正知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」
《相應阿含》762 經：「我當說聖漏盡。云何為聖漏盡？謂無學正見成就，乃至無學正定成就，是名聖漏盡。」
如此可知，未證得四禪（或五神通）的「慧解脫」，絕不可能是「生死已盡，自知不受後有」的漏盡、解脫者。所以，在『須深經』中，該比丘自說的文句，謂：「生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」這一文句是既不合乎未證得四禪（或五神通）的「慧解脫」，也不合於後面經文中，由 佛陀作答的內容。
4-1-1-5. 總結部派傳誦之『須深經』的訛誤
總結以上，《相應阿含》及《相應部》當中諸經篇共說的比對，得知目前傳誦的漢譯與南傳『須深經』的訛誤，應當是出在向須深表達自身修行證量的經句。在《相應阿含》是謂：「當知我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」在《相應部》是說：「我等知生已盡，梵行已立，應作已作，更不再生，已達於完全智。」這兩句傳誦的經句，應是出自不當的訛傳。
這一經句的訛誤，應當是為了將「慧解脫」的證量，變成漏盡、解脫的證量。為何如此呢？
原因應當還是為了遷就部派佛教分別說部編纂的《舍利弗阿毘曇》，提出了「五下分結」與「五上分結」的新說法。特別是「五上分結」的說法，是將漏盡、解脫的修證，說是斷色愛、無色愛、掉、慢、無明等「五上分結」，而修證最後斷的是「無明」。
由於原始經法的教導，如實知「十二因緣集法、滅法」，是得明、斷無明，也稱為「慧解脫」，但這不是漏盡、解脫的證量。所以，「五上分結」的說法，是將如實知「十二因緣集法、滅法」的「慧解脫」，改說是「生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」的漏盡、解脫。
因此，『須深經』中，該比丘自說：「當知我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」實際上應當不是『須深經』的原說，而是出自部派佛教時代的分別說部，為了遷就「五上分結」的部派新義，才做出的改編。
說一切有部傳誦的『須深經』，也就是目前大正藏《雜阿含》347 經，在阿難系僧團分裂出說一切有部以前，應當不是這麼傳誦的經句。《相應阿含》347 經的改編，應當是在阿難系僧團的迦旃延尼子受《舍利弗阿毘曇》影響，寫出承認「五上分結」的《發智論》後，造成阿難系僧團分裂為重經的雪山部及重論的說一切有部。往後，承認「五上分結」的說一切有部，才會將分別說部系《相應部》『須深經』改編的新說法，融攝於《相應阿含》347 經中，才會有現今《相應阿含》347經的傳誦形態。
此外，延續此一訛誤經句的發展，在後面經文中，由須深向 佛陀提問時，再次提到該比丘自說的「當知我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」，還有問佛陀：「云何彼所說不同，前後相違，不得正受而復說言自知作證？」問句當中的「復說言自知作證」，同樣也是改編後的訛誤新經句。見《相應阿含》347 經、《相應部》『因緣相應』70經：
《相應阿含》347 經：「世尊！彼眾多比丘，於我面前記說：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』我即問彼尊者：『得離欲惡不善法，乃至身作證，不起諸漏，心善解脫耶？』彼答我言：『不也，須深！』我即問言：『所說不同，前後相違，言不入正受，而復記說自知作證！』彼答我言：『得慧解脫。』作此說已，各從座起而去。我今問世尊：『云何彼所說不同，前後相違，不得正受而復說言自知作證？』」
《相應部》12.70 經：「（須尸摩：）『我對尊者等此略說之義不能詳知。如尊者等之所說，我對尊者等所略說之義，欲詳知為宜。』（彼諸比丘答：）『友！須尸摩！汝無論對其知，或不知，我等為慧解脫者。』……爾時，尊者須尸摩由座起，來詣世尊處。……將與彼等諸比丘之論議悉告世尊。」
4-1-1-6. 修正『須深經』訛誤的說法
4-1-1-6-1. 修正錯誤傳誦的應知要點
如果要探究『須深經』須深經』中，訛誤經句如何修正？必需注意三個要點：
一、首先要了解須深是出自異信、異道的身份，在佛陀時代的古印度，除了婆羅門教以外，當時須深等類的苦行沙門多有「解脫者一定是具備高深的禪定，並且具有五神通」的信仰、思想背景。
二、如實知滅法，也就是「如實知『有』生死滅盡」，往往被不解佛法的學人，誤解是「已知生死滅盡」、「知生死已盡」。
三、修正該比丘證量的經句，必需能夠契合佛陀對須深做出的解說，並且合乎正確的修證次第。
4-1-1-6-2. 對「滅法」與「滅」的不解
在 佛陀的教導中，先知「十二因緣集法」，而後再明見「十二因緣滅法」，或說「五陰滅法」，也就是正見「老病死如何滅盡」、「五陰如何滅盡」。當已正知「老病死如何滅盡」，也就是「知『有』生死滅盡」，絕對不是「知『生死已盡』的解脫」，更不是「見到『五陰已滅盡』的涅槃」。見《相應部》『蘊相應』21經、《相應阿含》260經：
《相應部》22.21 經：「大德！曾說於滅，滅。大德！如何法之滅故而說滅耶？阿難！色是緣起所生，無常、有為，為盡法、壞法、離法、滅法者；彼之滅故說是滅。受……。想……。行……。識……。」
《相應阿含》260 經：「阿難！所謂滅者，云何為滅耶？誰有此滅？阿難言：『舍利弗！五受陰是（本行所作，本所思願？），是無常、滅法；彼法滅故，是名為滅。云何為五？所謂色受陰是（本行所作，本所思願？），是無常、滅法；彼法滅故，是名為滅。如是受、想、行、識，是（本行所作，本所思願？），是無常、滅法；彼法滅故，是名為滅。』」
4-1-1-6-3. 修改原有經義的目的
許多學法者及異道者對佛法缺乏正確的認識，誤以為「知『有』生死滅盡」就是「知『生死已盡』的解脫」，或是已見到涅槃了。這種錯誤的解釋，在佛教界一直相當的普遍。然而，這種多數學人常犯的錯誤，或許剛好給了部派佛教的論師，一個修改經句原義的好機會。
試想：若將「如實知滅法」，也就是「知『有』生死滅盡」，順著一般學人常犯的誤解，加以改編為「知『生死已盡』，自知不受後有」的解脫。這對多數的一般佛教學人來說，既不容易察覺錯誤的改編，同時又可以把「如實知十二因緣集、滅法」的「慧解脫」，改變成「知『生死已盡』，自知不受後有」的漏盡、解脫。如此一來，不只是絕大多數的學人無法察覺到，原來的經句義理已經被大幅度的修改，同時也會讓學人誤解「斷無明」的「慧解脫」即是漏盡、解脫，可以合理化「最後斷無明」的部派新義。
4-1-1-6-4. 『須深經』訛誤經句的修正
從這一佛教的通見訛誤來看，目前『須深經』傳誦的訛誤，是該比丘自說：「當知我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」
如果採取將「知『生死已盡』，自知不受後有」的漏盡、解脫，修正為「知『有』生死滅盡」的「如實知十二因緣滅法」，再加以考慮修正後的經句經義，必需能夠契合 佛陀對須深做出的解說。
那麼《相應阿含》347 經：「當知我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」修正後的經句義理，應當是：
「當知我等已知生死之集起，亦知有生死之滅盡。」
《相應部》『因緣相應』70 經：「我等知生已盡，梵行已立，應作已作，更不再生，已達於完全智。」《相應部》說的「完全智」，是指漏盡的阿羅漢，修正後的經句義理，應當是：
「我等知生死之集，亦知有生死之滅，已達於明。」
如此，《相應阿含》347 經的經句，即可以修正如下：
《相應阿含》347 經：「時諸比丘，願度須深出家，已經半月。有一比丘語須深言：『須深！當知我等已知生死之集起，亦知有生死之滅盡。』時彼須深語比丘言：『尊者！云何學離欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，具足初禪，不起諸漏，心善解脫耶？』比丘答言：『不也，須深！』復問：「云何離有覺有觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，具足第二禪，不起諸漏，心善解脫耶？』比丘答言：『不也，須深！』復問：『云何尊者離喜，捨心住，正念正智，身心受樂，聖說及捨，具足第三禪，不起諸漏，心善解脫耶？』答言：『不也，須深！』復問：『云何尊者離苦息樂，憂喜先斷，不苦不樂，捨淨念一心，具足第四禪，不起諸漏，心善解脫耶？』答言：『不也，須深！』復問：『若復寂靜、解脫，起色、無色，身作證具足住，不起諸漏，心善解脫耶？』答言：『不也，須深！』須深復問：『云何尊者所說不同，前後相違？云何不得禪定，而復記說知有生死之滅盡？』比丘答言：『我是慧解脫也！』……
世尊！彼眾多比丘，於我面前記說：『我等已知生死之集起，亦知有生死之滅盡。』我即問彼尊者：『得離欲惡不善法，乃至身作證，不起諸漏，心善解脫耶？』彼答我言：『不也，須深！』我即問言：『所說不同，前後相違，言不入正受，而復記說自知有生死之滅盡！』彼答我言：『得慧解脫。』作此說已，各從座起而去。我今問世尊：『云何彼所說不同，前後相違，不得正受而復說言自知有生死之滅盡？』
佛告須深：『彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，離於我見，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，不起諸漏，心善解脫。』須深白佛：『我今不知先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，離於我見，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，不起諸漏，心善解脫？』佛告須深：『不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，離於我見，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，心善解脫。』……
佛告須深：『我今問汝，隨意答我。須深！於意云何？有生故有老死，不離生有老死耶？』須深答曰：『如是，世尊！有生故有老死，不離生有老死。如是生……有……取……愛……受……觸……六入處……名色……識……行……無明。（佛告須深：）『有無明故有行，不離無明而有行耶？』須深白佛：『如是，世尊！有無明故有行，不離無明而有行。』佛告須深：『無生故無老死，不離生滅而老死滅耶？』須深白佛言：『如是，世尊！無生故無老死，不離生滅而老死滅。』……『如是乃至無無明故無行，不離無明滅而行滅耶？』須深白佛：『如是，世尊！無無明故無行，不離無明滅而行滅。』佛告須深：『作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不？』須深白佛：『不也，世尊！』佛告須深：『是名先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，離於我見，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，不起諸漏，心善解脫。』佛說此經已，尊者須深遠塵、離垢，得法眼淨。爾時、須深見法，得法，覺法，度疑，不由他信，不由他度，於正法中心得無畏。」
《相應部》『因緣相應』70 經的經句，可以修正如下：
《相應部》12.70 經：「爾時，又有眾多比丘，來至世尊之處，白世尊言：『我等知生死之集，亦知有生死之滅，已達於明。』須尸摩，向彼等諸比丘作如是言曰：『諸尊者來詣世尊處曾白云：我等知生死之集，亦知有生死之滅，已達於明。此為真實耶？』（彼諸比丘答：）『友！唯然。』然則又（問：）『汝等尊者如是知、如是見，享受種種之神通耶？一為多、多為一、顯現變為隱沒，越牆……以此身行於梵界耶？……以清淨超勝人間之天耳界，對人天之兩音、遠音、近音、皆聞之耶？』（彼答：）『友！並無此事。』又（問：）『汝等尊者，如是知，如是見，以心，對他眾生之心，他人之心，得予把握知之耶？』（彼答：）『友！並無此事。』又（問：）『汝等尊者，如是知、如是見，憶念種種宿住耶？譬如一生、二生、三生……百生、千生，種種成劫……於彼處，名如是如是，姓如是如是，如是之容色……如是之食，經驗如是如是之苦樂，得如是之壽。彼歿於其處，而生於此處。……如是詳細種種宿住、悉憶念耶？』（彼答：）『友！並無此事。』又（問：）『汝等尊者，如是知、如是見，以清淨超勝人間之天眼，見眾生之歿，見生時之劣、勝、美、醜、好、惡，如眾生之如業行耶？……』（彼答：）『友！並無此事。』又（問：）『汝等尊者為如是知、如是見，對超色、無色之寂靜解脫、得於身觸而住？』（彼答：）『友！並無此事。』又（問：）『於今，尊者未到達此記說與此等之法者耶？』（彼答：）『友！並無此事。』又（問：）『何以故？』（彼答：）『友！須尸摩！我等為慧解脫者。』……
（須尸摩：）『我對尊者等此略說之義不能詳知。如尊者等之所說，我對尊者等所略說之義，欲詳知為宜。』（彼諸比丘答：）『友！須尸摩！汝無論對其知，或不知，我等為慧解脫者。』……爾時，尊者須尸摩由座起，來詣世尊處。……將與彼等諸比丘之論議悉告世尊。…… 須尸摩！法住智為前、涅槃智為後。（須尸摩：）『大德！我對世尊略說之義、不得詳知，大德！如世尊之所說，我對世尊略說義，欲詳知為宜。』（佛說：）『須尸摩！汝無論知或不知，法住智為前，涅槃智為後。』……
須尸摩！多聞之聖弟子，於色如是見而厭離、於受、於想、於諸行、於識亦厭離，生厭離、離貪、予解脫，於解脫生解脫之智：『知生已盡、梵行已立，應作已作，更不再生。』
須尸摩！汝見：『緣生而有老死耶？』……須尸摩！汝見：『緣受而有愛，緣觸而有受，緣六處而有觸，緣名色而有六處，緣識而有名色，緣行而有識，緣無明而有行耶？』（答：）『大德！誠然。』……
須尸摩！汝見：『緣生滅而有老死滅耶？』……汝見：『緣取之滅，而有有滅，緣愛之滅，而有取滅，緣受之滅，而有愛滅，緣觸之滅，而有受滅，緣六處之滅，而有觸滅，緣名色之滅，而有六處滅。緣識之滅，而有名色滅，緣行之滅，而有識滅，緣無明之滅，而有行滅耶？』（答：）『大德！誠然。』……
然則又『汝等尊者如是知、如是見，享受種種之神通耶？』……『須尸摩！汝亦如是知、如是見，對超色、無色之寂靜解脫、以身觸而住耶？』（答：）『大德！並無此事也。』須尸摩！今此未能到達此記說，與此等之法者，須尸摩！我等實行於此。」
4-1-1-6-5. 還原『須深經』原有經句與道次第
當《相應阿含》347 經，「當知我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」的經句義理，修正為「當知我等已知生死之集起，亦知有生死之滅盡。」
《相應部》『因緣相應』70 經，「我等知生已盡，梵行已立，應作已作，更不再生，已達於完全智。」的經句義理，修正為「我等知生死之集，亦知有生死之滅，已達於明。」
『須深經』的經文義理，即能符合經說當中「慧解脫」的修證，也合乎「慧解脫」尚未具有四禪（或五神通）的事實，並且使得須深提問的內容，可以契合 佛陀答覆重在「先知法住，後知涅槃」的說法，不再有提問與答覆發生不一致的問題。
如是修正後，顯現出來的道次第，即能合乎《相應阿含》347 經提出的「先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，離於我見，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，不起諸漏，心善解脫。」
在《相應部》『因緣相應』70 經來看，修正後的經句，也是契合該經提出的道次第：
「汝無論知或不知，法住智為前，涅槃智為後。須尸摩！汝云何思惟？色為常耶？或為無常耶？」「大德！是無常。」「又，無常者是苦耶？或是樂耶？」「大德！是苦。」「又，無常苦、變易之法得認：「此是我所，此是我，此是我之我」耶？」「大德！並無此事。」「受是常耶？或無常耶？」……「想是常耶？或無常耶？」……「行是常耶？或無常耶？」……「識是常耶？或無常耶？」「大德！是無常。」「又，無常者是苦耶？或是樂耶？」「大德！是苦。」「又，無常苦、變易之法得認：「此是我所，此是我，此是我之我」耶？」「大德！並無此事。」……如是，必須以如實正慧、對此作視。須尸摩！多聞之聖弟子，於色如是見而厭離……於受……於想……於行……於識亦厭離，生厭離、離貪、予解脫，於解脫生解脫之智：「知生已盡、梵行已立，應作已作，更不再生。」
在古老經說的記載中， 佛陀教導的禪觀次第，是依據「十二因緣觀」為核心，確立「因緣法」的如實知見」，再開展「緣生法」的正見。立基「因緣法、緣生法」的基礎上，才能斷除「常見」、「樂見」、「我見」，也就是通常說的無常、苦、非我。接著，正見「離貪」才能「滅苦」的八正道，再精進離貪的修習「八正道」，導向解脫、三藐三菩提。
這 一修證道次第，契合《相應阿含》296,287,749,379 經，還有《相應部》『因緣相應』20,65 經、『道相應』1 經、『聖諦相應』11 經，兩部聖典共傳的修證道次第。這正是得明、斷無明的「慧解脫」在前，在六觸入處修習八正道，離貪欲、斷瞋恚，具足「賢聖律儀」、成就「正定」，達致漏盡的「心解脫」、成就三藐三菩提在後。
如此一來，『須深經』的經句義理及道次第，即可以從現今部派佛教的部義傳誦，再次的還原為部派分裂以前 佛陀教導的經義內涵及道次第，重新的利益、引導世人正向解脫、三藐三菩提。
