佛陀正覺後2456年/西元2024年
自佛滅當年（387 B.C.），大迦葉號召「第一次結集」以後，經歷百年至佛滅百年的「第二次結集」時，佛教僧團發展為傳承經法為主的阿難系僧團，還有傳承律戒為主的優波離系僧團。阿難系僧團以阿難弟子商那和修 Śāṇakavāsi 及其弟子優波鞠多 Upagupta 領導，傳化於北方摩偷羅 Mathurā 一帶的僧團為主；優波離系僧團則分為由優波離弟子陀娑婆羅領導，傳化於東方毘舍離 Vaiśālī 的僧團，以及由優波離弟子馱索迦 Dāsaka（馱寫拘）領導，傳化於西方優禪尼 Ujjeni（或 Ujjayaini）一帶的僧團。這三大僧團發展所在的地域、部族及使用的語言，彼此都不相同，如是兩大師承、三大僧團，共承 佛陀的教法與律戒。
佛滅後約 116 年（271 B.C.），時為孔雀王朝阿育王 Aśoka 在位的時代，當時孔雀王朝首府華氏城 Pāṭaliputra 是中印首要的都城，而阿育王又極力的護持佛法，在華氏城建了一座皇家寺院（雞園寺）供養十方的僧眾。當時聚居華氏城的僧眾，包含了當時佛教三大僧團的僧眾，即北方摩偷羅及迦濕彌羅的阿難系僧團僧眾，東方優波離系毘舍離僧團及西南方優波離系優禪尼、阿槃提僧團等地的僧眾。
因為出自優波離師承傳化於毘舍離地區的僧團中，有名為大天 Mahādeva 提倡「餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教」，以異於傳統經法的「五惡見事」，貶謫阿羅漢為有漏、不圓滿，造成僧團的論爭與對抗。當時傳化於摩偷羅的阿難系僧團為了維護古來的經說正統，起而抗拒大天的「五惡見事」，形成阿難系僧團與優波離系毘舍離僧團的對抗局面。然而，當時孔雀王朝的阿育王偏袒、支持大天的毘舍離僧團，排拒維護正說的阿難系僧團，使得阿難系僧團屈於劣勢。見阿難系說一切有部《大毗婆沙論》1：
「大天於後集先所說五惡見事，而作頌言：『餘所誘無知、猶豫他令入、道因聲故起、是名真佛教』。於後漸次雞園寺中，上座苾芻多皆滅歿。十五日夜布灑他（步薩）時，次當大天昇座說戒，彼便自誦所造伽他（五事偈）。爾時眾中，有學、無學、多聞、持戒、修靜慮者，聞彼所說無不驚訶：咄哉！愚人寧作是說。此於三藏曾所未聞，咸即對之翻彼頌曰：『餘所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，汝言非佛教』。於是竟夜鬥爭紛然，乃至終朝朋黨轉盛，城中士庶乃至大臣，相次來和皆不能息。
（阿育）王聞自出詣僧伽藍，於是兩朋各執己誦，時王聞已亦自生疑。尋白大天：「孰非？誰是？我等今者當寄何朋？」大天白王：「戒經中說，若欲滅爭，依多人語。」王遂令僧兩朋別住，賢聖朋內，耆年雖多而僧數少；大天朋內，耆年雖少而眾數多。王遂從多，依大天眾，訶伏餘眾，事畢還宮。爾時，雞園爭猶未息後，隨異見遂分二部，一上座部，二大眾部。
時諸賢聖，知眾乖違，便捨雞園，欲往他處，諸臣聞已，遂速白王。王聞既瞋，便敕臣曰：「宜皆引至殑伽河邊，載以破船，中流墜溺，即驗斯輩是聖是凡。」臣奉王言，便將驗試。時諸賢聖，各起神通，猶如雁王，陵虛而往。復以神力攝取船中同捨雞園未得通者，現諸神變作種種形相，次乘空西北而去。王聞見已深生愧悔，悶絕躃地，水灑乃蘇，速即遣人尋其所趣，使還知在迦濕彌羅。復固請還，僧皆辭命。王遂總捨迦濕彌羅國，造僧伽藍安置賢聖眾，隨先所變作種種形，即以摽題僧伽藍號。」
在僧爭以後，受到阿育王壓制的阿難系摩偷羅僧眾，發現形勢困厄難以扭轉，遂計劃遠離華氏城返回摩偷羅，而華氏城與摩偷羅之間最利便的交通路線，就是乘船溯恆河的上游而行。阿育王提供破船，讓不受制王命妥協的摩偷羅僧眾搭乘，使僧眾在中途沉溺於恆河，應是出於對於違抗王命者的懲罰，也可藉此轉說是「不願妥協、息除僧爭的惡報」，隱藏殺害僧人的事實。然而，阿難系摩偷羅僧眾並未全溺斃於恆河，當中臨難未死的僧眾，為了盡量遠離華氏城的逼迫勢力，逃避王難於遙遠北地的罽賓2（揵陀羅，後譯稱迦濕彌羅）。這樣的選擇，應當是出於罽賓開教者末田地不僅宣稱是阿難的弟子，又同時是阿育王子摩哂陀的出家具足戒師的緣故，所以避難於罽賓比較可以得到應有的尊重及照護。當阿育王得知阿難系諸長老未全部溺斃，並且避居在王力難及的遠方罽賓，受到末田地僧團的護顧。如此一來，阿育王藉由破船殺僧的惡計，已經無法隱藏於世，雙方的信任也已經破滅無餘。此時，雖然阿育王是「復固請還」，但是「僧皆辭命」，那裏還敢信賴阿育王呢？阿育王為了避免來自佛教界的抗爭及世人的非議，只得採行懷柔的安撫作法，遂在僧眾避難所在的罽賓，為這些遭受王難逼迫的摩偷羅僧眾建造僧院。
從出自阿難系的說一切有部、犢子部分派的正量部，還有優波離系的分別說部分派的錫蘭銅鍱部所傳，審度當時的時空背景約略如下：
當阿育王為王子時，並未得到父親頻頭沙羅 Bindusāra 的寵愛，而頻頭沙羅又擔憂其才華與野心，可能威脅到其兄儲君的地位，故派阿育王子到偏遠的塔克西拉 Taxila 平亂。當亂事順利平定後，因頻頭沙羅王恐其坐大，而被派往優禪尼3 Ujjayinī。當出鎮於優禪尼時，中途經過末瓦國 Malwa，為了增加自身的聲勢與實力，以利將來爭取天下，遂娶了當地卑提寫 Vedissa 大富長者的女兒締維 Devi4，生了摩哂陀 Mahendra 與僧伽蜜多 Saṁghāmitra。接著，又積極的拉攏當地的宗教勢力，建立個人的政教關係，依尼拘律陀之教導歸依佛教5，並且親近優禪尼地區的佛教主導者，即自稱「分別說者」的目犍連 子帝須 Moggaliputta-tissa。當頻頭沙羅王逝世後，阿育王子即起兵爭奪天下，殺死了諸多兄弟。在阿育王即位後數年，擔任副王的阿育王之弟帝須 Tissa，在王兄阿育王的忌憚下，可能倍感生存的壓力，出家於優禪尼僧團，依目犍連子帝須的弟子曇無德（南傳『大王統史』6說是摩訶曇無勒棄多 Mahādhamma-rakkhita）為師。見覺音論師註解的漢譯《善見律毘婆沙》卷第二7：
「爾時，阿育王登位，立弟（帝須）為太子。……又復一日，太子帝須出遊行獵，漸漸前行至阿練若處，見一比丘坐，名曇無德。……太子見已心發歡喜，而作願言：我何時得如彼比丘。……是時太子往到禪房，至曇無德比丘所，求欲出家。」
日後，阿育王的兒女──摩哂陀與僧伽蜜多，在阿育王的要求，也出家於優禪尼僧團。見錫蘭銅鍱部『島王統史』第七章8：
「阿育王說：『我為教法之相繼者』。……目犍連子帝須伶俐之答法阿育王：『資具之施與者是教外者，捨由己身所生後繼者之子、女出家者，實教法之相續者』。……法阿育王聞此之語，呼子摩哂陀童子及女僧伽蜜多兩人，說：『朕（中譯語）是教法之相續者』。聞父之言，二人等承諾此。」
阿育王登位後，即積極的建立王家在佛教中的權威地位。一方面安撫摩偷羅的阿難系僧團，接近摩偷羅僧團主導者優波鞠多，又依優波鞠多的建議，巡禮 釋迦佛陀一生行跡等諸聖地，建造塔、柱表彰聖德。見《阿育王傳》9
「（阿育）王白尊者言：佛所遊方行住之處，悉欲起塔。所以者何？為將來眾生生信敬故。（優波掘多）尊者讚言：善哉！善哉！大王！我今當往盡示王處。王以香花、纓絡、雜香、塗香，種種供養尊者（優波）掘多。（阿育王）即集四兵，便共發引至牟尼林園。（優波掘多）尊者舉手指示王言：此佛生處，此中起塔為最初塔……。」
二方面進一步的拉攏優波離系優禪尼僧團，讓王弟帝須、王子摩哂陀、女兒僧伽蜜多及女婿出家於優禪尼僧團。阿育王安排摩哂陀依優禪尼僧團主導者，優波離第五代弟子的目犍連子帝須出家，並以毘舍離僧團的大天為十戒戒師，又依迦濕彌羅地區傳說出自阿難師承的末田地 Madhyāntika（又譯末闡提）為具足戒師。據覺音論師著作，漢譯《善見律毘婆沙》卷一10的記載：
「（阿育）王復問言：云何得入法分？帝須答言：「若貧若富，身自生子，令子出家得入佛法」。作是言已，王自念：我如此布施，猶未入佛法，我今當求得入因緣。王觀看左右見摩哂陀，而作是念：我弟帝須已自出家。……即語摩哂陀：「汝樂出家不？」摩哂陀見叔帝須出家，後心願出家。……爾時、王女名僧伽蜜多，立近兄邊，其婿先已與帝須俱出家。王問僧伽蜜多：「汝樂出家不？」答言：「實樂」。王答：「若汝出家大善」。……即推目揵連子帝須為和尚，摩訶提婆為阿闍梨，授十戒，大德末闡提為阿闍梨，與具足戒。是時摩哂陀年滿二十，即受具足戒。……僧伽蜜多阿闍梨，名阿由波羅，和尚名曇摩波羅，是時僧伽蜜多年十八歲，度令出家。」
阿育王刻意安排摩哂陀在佛教當中發展聲勢的企圖，是顯而易見，而目犍連子帝須應當是明白阿育王的用心。當摩哂陀出家後，不僅受到重視，並且具有相當的影響力，目犍連子帝須甚至破例的將弟子千人交由初出家的摩哂陀領導。見漢譯《善見律毘婆沙》卷第二11：
「是時摩哂陀年滿二十，即受具足戒……僧伽蜜多阿闍梨，名阿由波羅，和尚名曇摩波羅……王登位以來，已經六年，二子出家。於是摩哂陀，於師受經及毘尼藏，摩哂陀於三藏中，一切佛法皆悉總持，同學一千摩哂陀最大。」
「爾時，目揵連子帝須，自念言：爭法起已，不久當盛，我若住僧眾，爭法不滅。即以弟子付摩哂陀已，目揵連子帝須，入阿烋河山中隱靜獨住。」
阿育王初登位時，對於王都華氏城鄰近的毘舍離僧團，也是相當的友善和禮遇，大天即常於王宮中說法12。此時的阿育王，對於中印東方的毘舍離僧團與西南方優禪尼僧團，是相當的重視與親近，尤其對優禪尼僧團是特別的信賴。或許這是為了王朝的穩定，並且王族多人出家於優禪尼僧團的緣故。相對於此，遠處北方摩偷羅優波鞠多及西北印犍陀羅的末闡提的阿難系僧團，就顯得疏遠多了。
弘化於遠方北地罽賓（犍陀羅，後稱迦濕彌羅）的末田地（Madhyāntika，指水中，又譯稱末闡提），傳說原為雪山仙人有五百弟子，當阿難臨入滅前，在恆河中共同出家於阿難座下，後將佛法傳入迦濕彌羅。見梁僧伽婆羅譯《阿育王經》卷七13：
「爾時，於雪山有一仙人五通具足，共五百弟子，彼仙思惟何故地動，其見阿難欲入涅槃，乃至共五百弟子往阿難所。到已禮足合掌說言：我於長老當得佛所說法及出家具足修淨梵行。……仙人及弟子於恒河中出家，是故名末田地。……長老阿難語末田地言：……我今欲涅槃，此法藏汝應受持。佛已說罽賓國第一坐禪寺，我入涅槃百年後當有比丘名末田地，是其應持法藏入罽賓國，是故汝應將法藏入彼國。」
佛滅後百年開化佛教於北印罽賓的末田地，被視為與佛滅後百年「第二次結集（七百結集）」時，阿難系的大德商那和修，同為阿難的弟子。見晉譯《阿育王傳》卷六14：
「尊者（優波）鞠多……語提多迦言：子！佛以法付囑迦葉，迦葉以法付囑阿難，阿難以法付我和上商那和修，商那和修以法付我，我今以法付囑於汝」
印度最早的說法中，阿難並非承自大迦葉的師承，而阿難的正傳弟子為舍那婆斯 Śāṇavāsi（即商那和修，又稱三浮陀 Sambhūta），為「第二次結集」的大德，並將罽賓佛教的啟教者末田地（Madhyāntika末闡提），說是阿難晚年收授的弟子，這應是為了增上阿難系僧團的光輝，同時也是肯定末田地的貢獻及榮耀。
佛滅後約 250 年，阿難系僧團有學眾名為迦旃延尼子 Kātyāyanīputra，受優波離系僧團改轉經說的影響，信受優波離系僧團新出的論義（特別是分別說部《舍利弗阿毘達磨》），依循優波離系新出的論義，著作了《發智論》15（舊譯名《八犍度論》），改轉阿難系僧團遵循的古來經說。據真諦 Paramārtha『部執異論疏』16：
「從迦葉已來，至優波笈多，專弘經藏，相傳未異。以後稍棄根本，漸弘毘曇。至迦旃延子等，棄本取末，所說與經不相符。欲刊定之，使改末歸本，固執不從。再三是正，皆執不迴，因此分成異部。」
因此，阿難系僧團分裂為改轉經說、重論的說一切有部，以及傳承傳統經說的雪山部（原阿難系弟子）。見《三論玄義檢幽集》卷六17，引世友 Vasumitra 著作，由真諦 Paramārtha 譯《部執異論》與《部執異論疏》：
「部執（異）論曰：上座部住世若干年，從迦葉之後，至三百年，無有乖競，至第三百年中，有小因緣，分成二部，一說一切有部，亦名說因部，二雪山住部，亦名上座弟子部。」
不久，說一切有部化區南方（近優禪尼）的學眾，捨棄迦旃延尼子的《發智論》，而改宗優波離系分別說部傳出的《舍利弗阿毘達磨》，說一切有部遂再分裂為信從《發智論》的北方原說一切有部，以及改宗分別說部《舍利弗阿毘達磨》的南方犢子部。最後，犢子部學眾在《舍利弗阿毘達磨》的解義上意見不同，又再分裂為法尚、賢冑、正量、密林等四部。見《舍利弗問經》及《三論玄義》引真諦『部執異論疏』：
《舍利弗問經》18：「他俾羅部（即阿難系上座部），我去世時三百年中，因於諍故，復起薩婆多部（即說一切有部）及犢子部。於犢子部，復生曇摩尉多別迦部（巴 Dhammuttarika 法上）、跋陀羅耶尼部（巴 Bhaddayānika 賢冑）、沙摩帝部（巴 Sammitiya 正 量）、沙那利迦部（巴 Chandāgārika 密林）。」
《三論玄義》19：「三百年從薩婆多出一部，名可住子弟子部，即是舊犢子部也！言可住子弟子部者，有仙人名可住，有女人是此仙人種，故名可住子。有阿羅漢是可住女人之子，故名可住子。此部是此羅漢之弟子，故名可住子弟子也。……舍利弗釋佛九分毘曇名法相毘曇，羅睺羅弘舍利弗毘曇，可住子弘羅睺羅所說，此部復弘可住子所說也。次三百年中，從可住子部復出四部，以嫌舍利弗毘曇不足，更各各造論取經中義足之！所執異故，故成四部：一、法尚部，即舊曇無德部也；二、賢乘部；三、正量弟子部；……四、密林部。」
此時教區為北方罽賓的原說一切有部，應當是為了強化說一切有部是出自禪師及經師傳承的緣故，才會有附加大迦葉傳法於阿難的新說法。此外，因為罽賓的原說一切有部和南方犢子部相互爭奪阿難系的正統，說一切有部為了抬高在阿難系諸部中的地位，才會將罽賓佛教的啟教者末田地，改說是阿難系原第二師商那和修（也是犢子部的第二師）的師長。如此一來，商那和修變成是罽賓說一切有部的第三師，而在南方的犢子部則是第二師，師承的改說，應是罽賓原說一切有部為了自居是犢子部的母部。
大迦葉傳法於阿難的一系五師傳承，最早見於西晉惠帝（A.D.290~306）安法欽譯《阿育王傳》，而《阿育王傳》當中說孔雀王朝後有三惡王毀佛，可知《阿育王傳》傳出的年代，應出於公元前一世紀末葉，比起公元五世紀的錫蘭《島史》應要早近五百年。阿難傳法於罽賓的末田地，末田地傳法於舍那婆斯（即商那和修）的說法，最早見於罽賓地區說一切有部禪師達摩多羅 Dharmatrāta 與佛大先 Buddhasena（又譯佛陀斯那，義譯為覺軍，卒於公元後約 410 年）傳的《達摩多羅禪經》（佛陀跋陀羅 Buddhabhadra A.D.411 譯出）。見《達摩多羅禪經》『序』20：
「如來泥曰未久，阿難傳其共行弟子末田地，末田地傳舍那婆斯，此三應真咸乘至願。」
「今之所譯出自達摩多羅與佛大先，其人西域之俊、禪訓之宗。」
在後來梁朝僧伽婆羅 Saṃghavarman 翻譯的《阿育王經》（A.D.506~518）中，應是參考了佛陀跋陀羅翻譯的《達摩多羅禪經》，才對阿難系師承的傳續，有了不同於《阿育王傳》的改變。見《阿育王經》卷七21：
「世尊付法藏與摩訶迦葉(翻大龜)入涅槃，摩訶迦葉付阿難(翻歡喜)入涅槃，阿難付末田地(翻水中)入涅槃，末田地付舍那婆私(翻紵衣)入涅槃，舍那婆私付優波笈多(翻大護)入涅槃，優波笈多付絺徵柯(翻女)。優波笈多在摩偷羅國教化弟子。」
如是可以推知，阿育王時代開化北印罽賓的末田地（末闡提），是王朝邊區重要的佛教大德，自然得到阿育王的禮遇，又傳說是阿難的弟子，資歷與輩份高於當時摩偷羅的阿難系第三師優波鞠多22與優禪尼的優波離系第五師目犍連子帝須23，所以被延請為阿育王子摩哂陀出家授具足戒的戒師24。
但是在阿育王的信賴、支持下，近於王家的優波離系優禪尼僧團，聲勢超越了優波離系毘舍離僧團，逐漸以優波離師承的正統自居。如阿育王之子摩哂陀是依止優禪尼僧團，作為優波離第五代弟子的目犍連子帝須出家，又阿育王支持毘舍離僧團的大天，擔任摩哂陀的十戒戒師，而當時出自優波離師承的大德中，輩份高於目犍連子帝須的毘舍離僧團主導者，優波離第三代弟子的樹提陀娑 Jotidāsa 則被阿育王邊緣化。見大眾部《摩訶僧祇律》卷第三十二25：
「優波離授陀娑婆羅，陀娑婆羅授樹提陀娑。」
阿育王的真正目地，應當是為了王朝的穩固，想要藉由親近王家的優禪尼僧團，擴大王朝對佛教的影響力及控制力，才刻意扶植領導優禪尼僧團的目犍連子帝須，作為優波離系傳承的正統，並費心安排摩哂陀作為目犍連子帝須座下的接班人。
阿育王建立統一的王朝以後，盡量親近佛教僧伽，重用南方優禪尼僧團，拉近東方毘舍離僧團，安撫北方遠地的阿難系僧團，大力的護持佛教，同時尊重其它的宗教信仰。這應是經過統一戰爭以後，阿育王想要藉由提倡和平主義的佛教，穩定戰亂後統一的王朝，並藉由王族的關係影響佛教的發展。
因此，在「五事論爭」發生的時候，阿育王是採行務實的態度，一方面呼籲雙方平息爭端，二方面是拉攏勢力強大且近於王都的毘舍離僧團，支持親近王族的優禪尼僧團，三方面安撫宣化於邊遠的迦濕彌羅僧眾。對於反對「大天五事」的北方摩偷羅阿難系僧團，則採行疏離、淡漠的態度，並壓制、要求必須妥協。
關於阿難系說一切有部《大毗婆沙論》記載，「阿育王以破船載諸僧眾，沉溺於恆河」的事件，在南方銅鍱部的記載裏，則是阿育王時有外道附佛（傳說舉「五惡見事」的大天，出家前為外道），因而造成僧團無法合眾布薩。因為僧爭無法和合說戒，阿育王命令使臣為僧眾說和不成，進而發生使臣殺僧的事件。見錫蘭覺音論師著，漢譯《善見律毘婆沙》卷二26：
「阿育王知已，遣一大臣，來入阿育僧伽藍，白眾僧：「教滅鬥爭和合說戒」。大臣受王敕已入寺，以王命白眾僧，都無應對者。臣便還更諮傍臣，王有敕令，眾僧滅爭而不順從。卿意云何？傍臣答言：「我見大王往伏諸國，有不順從王即斬殺，此法亦應如此。」傍臣語已，使臣往至寺中，白上座言：「王有敕令，眾僧和合說戒，而不順從。」上座答言：「諸善比丘！不與外道比丘共布薩，非不順從。」於是臣從上座次第斬殺，次及王弟帝須而止。……帝須比丘便前遮護，臣不得殺。臣即置刀，往白王言：我受王敕，令諸比丘和合說戒，而不順從，我已依罪次第斬殺。」
此事同樣見於錫蘭銅鍱部傳的『大王統史』27。這段記錄指出，僧團因為外道附佛而起爭議，由於僧眾不與外道共布薩，而遭受阿育王使臣的殺戮，直到將及阿育王弟帝須才止。然而，試想：護佛的阿育王，為何不怪責附佛的外道，反而要求不與外道共布薩的僧眾妥協呢？試想：在使臣妄殺僧眾的事件中，得與王弟帝須共住的僧侶，豈是泛泛之僧？如果被斬殺的不是僧伽大德，何以阿育王事後會如此擔憂？又據北方說一切有部《大毗婆沙論》28的說法，大天原是「外道出家」，在布薩時舉「五惡見事」而起爭端，阿育王是「依大天眾，訶伏餘眾」，要求阿難系僧眾妥協，但兩方和合不成，引發阿育王以破船載僧，令沉於江河以試僧之修證的事件，是相當的接近。雖然如分別說系銅鍱部所說，依照阿育王護佛與供僧的虔誠，必定難免有附佛求食的外道，但此時僧團的事端，真的只是外道附佛而已嗎？
上座系說一切有部與分別說系銅鍱部所分別陳述的兩件事端，都發生僧侶受到迫害的情事，也都有阿育王在事後悔過補救的情節，以及事後為數百耆年有望的外道建精舍，或說是在迦濕彌羅「造僧伽藍安置賢聖眾」的記載。但考證印度及佛教的歷史，錫蘭銅鍱部關於阿育王年代的記載，應是需要修正（請參考原始佛教會出版《正法之光》創刊號p.10~p.18）。兩相對比之下，分別說部傳說的「外道附佛」造成僧眾無法和合布薩的爭端，北方阿難系上座部記載外道出家的大天提出「五惡見事」，兩者是否就是出自同一事件的不同記載呢？阿育王以破船載僧，令沉於江河以試僧之修證的事，或許有之，但這是否代表著「阿育王強勢主導僧事，不容反抗」的事實呢？
特別要注意的是，當時毘舍離僧團的主導者，是優波離第三代弟子的樹提陀娑，而摩偷羅僧團主導者，是阿難第三代弟子的優波鞠多，兩位都是當時佛教的大德，卻未受到阿育王應有的重視。如是可見，阿育王是支持優禪尼僧團的目犍連子帝須作為優波離師承的代表，有意將毘舍離僧團的樹提陀娑予以邊緣化，又推崇遠在北印迦濕彌羅的末闡提，弱化阿難系摩偷羅僧團優波鞠多的聲勢，獨厚親近王家的優禪尼僧團。
因此，當阿育王為了支持毘舍離僧團的大天，造成阿育王、毘舍離僧團與摩偷羅的阿難系僧團之間，形成緊張與對抗的局勢時，阿育王即延請領導優波離系優禪尼僧團的目犍連子帝須，出面平息大天「五惡見事」的爭端（南傳『島史』稱為「外道附佛」事件）。然而，受阿育王支持的目犍連子帝須，並不是依照僧律的作法，召集各方僧眾共同舉行「僧團羯磨會議」來滅除僧爭，並且「依經依律」的處理爭端。反而是在阿育王的主導下，依據阿育王的意思與要求，雙方合作的藉由優禪尼僧團的主張，作為處理僧爭的標準。
當時目犍連子帝須受命於阿育王，出來平息僧團的紛爭。阿育王與目犍連子帝須為了達成「平息僧爭」的目的，在優禪尼僧團（分別說者）「自部結集」集出的《論事》中，採取平衡阿難系摩偷羅僧團及優波離系毘舍離僧團的主張。見分別說系錫蘭銅鍱部傳誦的『島王統史』（Drpavaṁsa）第七章29：
「目犍連子受千比丘圍繞行法之結集。（三九）破斥異說者大慧之目犍連子，令確固上座說行第三結集。（四○）破異說，斥多數無恥之徒，輝揚教法說示《論事》。」
目犍連子帝須集出的《論事》內容當中，一方面反對毘舍離僧團大天Mahādeva 的「五惡見事」30，主張「阿羅漢無漏」，認同阿難系摩偷羅僧團的意見；另一方面承認「阿羅漢不等同佛陀圓滿」，認同優波離系毘舍離僧團的主張，反對阿難系主張「佛與聲聞同一解脫，唯佛陀是無師自覺」。見分別說系錫蘭銅鍱部《論事》『果智論』31及阿難系說一切有部《雜阿含》75經32：
《論事》『果智論』：「此處，言『諸佛依諸有情之得聖果而說法，聲聞亦然』，依此之共通而『如諸佛，聲聞亦依有情於得果而有智』之彼等邪執。」
《雜阿含》75 經：「於色厭，離欲，滅，不起，解脫，是名如來、應、等正覺。如是受、想、行、識厭，離欲，滅，不起，解脫，是名如來、應、等正覺。比丘！亦於色厭，離欲，滅，名阿羅漢。如是受、想、行、識厭，離欲，滅，名阿羅漢。比丘！如來、應、等正覺，阿羅漢，有何差別？……如來、應（供）、等正覺，未得而得，未利而利，知道，分別道，說道，通道，復能成就諸聲聞，教授教誡；如是說正順欣樂善法，是名如來、（阿）羅漢差別。」
如此一來，原本是要「平息僧爭」，反而形成了三種不同的僧團立場及主張。此事見公元前一世紀，阿難系上座部流傳的世友（梵Vasumitra）《十八部論》33（羅摩羅什舊譯）：
「佛滅度後百一十六年，城名巴連弗，時阿育王王閻浮提，匡於天下。爾時，大僧別部異法，有三比丘（眾）：一名能（龍之誤寫），二名因緣（玄奘譯邊鄙眾），三名多聞。說有五處以教眾生，所謂：從他饒益、無知、疑，由觀察、言說得道。」
公元前一世紀的世友論師在著作的《十八部論》中，提到阿育王時代有三比丘眾，爭議大天「五惡見事」的「從他饒益、無知、疑，由觀察、言說得道」。三比丘眾（僧團）當中的龍眾（或稱龍象眾，意指難調）就是指大天出家的優波離系毘舍離僧團，因緣眾是指優波離系優禪尼僧團，而多聞眾則是指阿難系摩偷羅僧團。三大僧團意見不一致，使得佛教原為「和合一味」的兩大師承、三大僧團，分裂為意見對立難調的兩大師承、三大部派。
據覺音論師《善見律毘婆沙》及錫蘭銅鍱部『大王統史』第五章的記載，當阿育王時的僧團爭端即將發生之前，目犍連子帝須先避住於摩偷羅鄰近恆河邊的阿普康迦山34，在僧爭時受阿育王的禮請與要求，目犍連子帝須出面平息僧爭。見漢譯《善見律毘婆沙》卷第二35：
「爾時，目揵連子帝須，自念言：爭法起已，不久當盛，我若住僧眾，爭法不滅。即以弟子付摩哂陀已，目揵連子帝須，入阿烋河山中隱靜獨住。」
『大王統史』第五章記載，此時在阿育王的支持下，目犍連子帝須與阿育王是「同坐於帷帳中之一隅」36，阿育王以「分別說（Vibhajjavādī)」為準，審定何者為「正法之比丘」，並採用一一審問的方式，排除「附佛」的「外道」，令其還俗。然後，目犍連子帝須再藉由自身領導的優禪尼僧團，將自派（分別說者）的主張及看法，採用「結集」的方式，作為統一佛教說法的根據。此一記載，同於覺音論師的說法，見漢譯《善見律毘婆沙》卷二37：
「帝須教（阿育）王，是律、是非律，是法、是非法，是佛說、是非佛說。七日竟，（阿育）王敕，以步障作隔，所見同者集一隔中，不同見者各集異隔。處處隔中出一比丘，（阿育）王自問言：大德！佛法云何？有比丘答言：常或言斷、或言非想、或言非想非非想、或言世間涅槃。（阿育）王聞諸比丘言已，此非比丘，即是外道也。王既知已，王即以白衣服與諸外道，驅令罷道。
其餘隔中六萬比丘，（阿育）王復更問：大德！佛法云何？答言：佛分別說也。諸比丘如是說已，（阿育）王更問大德帝須：佛分別說不？答言：如是大王。知佛法淨已，（阿育）王白諸大德，願大德布薩說戒。……目揵連子帝須為上座，能破外道邪見徒眾，眾中選擇知三藏得三達智者一千比丘。……第三集法藏九月日竟。」
在這次「分別說者」為主導的「自部結集」中，採行折衷阿難系僧團與優波離系毘舍離僧團的說法，目地是平息僧團的論爭。優禪尼僧團的提出的看法是：一、同意「阿羅漢的證量不如佛陀」，呼和毘舍離僧團的主張；二、反對「阿羅漢為有漏」的說法，回歸古老的傳誦，這和北方折衷阿難系僧團是同一立場。在優禪尼僧團的「自部結集」以後，佛教僧團即為了對「五惡見事」，在見解上有對立和差異而分裂為三大部派。經由「自部結集」而確立特有的「分別說」主張，還有「評量聖者」的見解後，優禪尼僧團即正式從佛教僧團中分化而出，成為「分別說部 Vibhājyavādin」。完成自部結集後的優禪尼僧團，隨即在阿育王的支持下，將將分別說部的僧眾及「分別說部的結集」成果，傳化於印度全境及週邊地區，此時方別說部的聲勢達到了鼎盛。見漢譯《善見律毘婆沙》卷二38：
「大德末闡提！至罽賓揵陀羅國中；摩呵提婆！至摩醯婆末陀羅國；勒棄多！至婆那婆私國；曇無德！至阿波蘭多迦國；摩訶曇無德！至摩訶勒[口*宅]國；摩呵勒棄多！至臾那世界國(是漢地也)；末示摩！至雪山邊國；須那迦鬱多羅！至金地國；摩哂陀、鬱帝夜、參婆樓、拔陀，至師子國。」
當時由阿育王派出傳教於各地的佛教大德，多是出自優波離師承的僧眾，特別是以目犍連子帝須領導的優禪尼僧團為主，傳教大德中，除了毘舍離僧團的大天（摩訶提婆 Mahādeva）一行人，被派往東南印的摩醯娑曼陀羅國39（Mahisakamandāla，現在南印度的邁索爾邦）。以外，其餘的傳教師都是目犍連子帝須的學眾。如曇無德傳化阿波蘭多迦國（法藏部），末示摩傳化雪山邊國（飲光部），摩哂陀傳化師子國（楞伽島，後為銅鍱部）。反觀在阿難師承的僧團中，佛滅後百年（孔雀王朝確立以前）原本即已開化北印罽賓 Kaśpira（揵陀羅 Gandhāra，後譯稱迦濕彌羅），傳說是阿難弟子的末闡提（末田地），只是象徵性的被委任繼續開化罽賓以外，當時阿難系優波鞠多領導的摩偷羅 Madhurā 僧團，不僅未受到應有的尊重及肯定，更受到壓制，完全被排除在阿育王的大傳教計劃之外。在阿育王的安排下，優禪尼僧團既是王家的代表，也是佛教的代表、優波離傳承的正統，而毘舍離僧團的優波離系第三代樹提陀娑 Jotidāsa 則被邊緣化。反對大天、抗拒王命、不向大天妥協的阿難系摩偷羅僧團的諸長老，被阿育王載以破船沉溺恆河，而庇護為了逃避王勢逼迫之摩偷羅僧眾的末田地，則只是被安撫、或被約束的作為原有教區揵陀羅的開化者，阿難系僧團是明顯的被阿育王壓制、約束發展。
阿育王偏袒優波離系僧團，特別是親近王家的優禪尼僧團。面對阿難系僧團反對的情況，阿育王除了約束阿難系僧團的發展，更警告任何僧眾不得「破僧」，造成僧團分裂。這主要應當是警告阿難系僧團，不得抗拒行使阿育王意旨的優波離系僧團。根據阿育王石刻銘文的研究，在『石柱法敕』當中的憍賞彌（Kosambī）法敕40，以及『小石柱法敕』的桑琦法敕41、沙如那陀法敕（沙如那陀 Sārnāth，是佛世時的鹿野苑 Migadāya），都有「不得破僧」及呼籲「僧團和合」的敕令。見阿育王石刻銘文的『沙如那陀法敕』42：
「雖任何人亦（不得）破僧。若比丘或比丘尼而破僧者，皆令著白衣，不得住精舍之處。……天愛如是昭。」
佛教部派的形成及確立，不是採行不同於其它僧團的主張及立場，就能夠確立部派。部派的確立基礎，除了具備相當深厚的信眾及僧團的規模以外，還要具有確實有據的教說主張，並且廣傳於世。這必需先從佛教的傳承教法當中，為「自派的主張」找到可信的根據，再經由公開的僧團會議，將「自派主張」加以確立、定型，也就是「結集」。再經由僧團的集體努力，將結集的「自派主張」傳揚於世，最後形成信守此一「自派主張」的僧俗集團，才能達成部派的確立。
佛滅後 116 年，在大天的「五惡見事」論爭後，經由阿育王與目犍連子帝須的合作，優禪尼僧團得到阿育王信賴及大力支持，依據自派主張的「分別說」作為判別真假僧伽的標準，藉由信受「佛為分別說」的優禪尼僧團舉行「自部結集」，確立了優禪尼僧團的自派主張，並自稱是佛教的「第三次結集」。
如此一來，優禪尼僧團不僅確立了依據「分別說」為本的部派地位，更在阿育王的大力支持下，藉由傳教於各地的機會，將分別說部的主張推展為佛教界的主流見解，一躍成為當時佛教最強盛的教派。當分別說部分化各方後，再進一步的分化出化地部（優禪尼一帶）、飲光部（雪山一帶）及法藏部（西南印）。此時，分別說部系傳化現今名為斯里蘭卡（又稱錫蘭）的銅鍱部，也就是目前南傳佛教的母部，則尚未正式的確立。分別說部在斯里蘭卡（古稱楞伽島 Laṅkādīpa）的分支大寺派 Mahā Vihāra，是在公元前約26年舉行「自部結集」，此後斯里蘭卡分別說系銅鍱部 Tāmraśāṭīya 才正式的確立了。
在阿育王時代，受到阿育王信賴、支持，配合阿育王意志和王家密切合作的優禪尼「分別說部」僧團，儼然以優波離系的正統自居，排除了毘舍離僧團作為律師傳承正統地位的可能。例如：阿育王安排王子摩哂陀出家於優禪尼僧團，依止優波離第五代弟子的目犍連子帝須為師，又阿育王支持毘舍離僧團的大天（Mahādeva 摩訶提婆）擔任摩哂陀的十戒戒師，卻將當時毘舍離僧團的主導者，身為優波離第三代弟子的樹提陀娑 Jotidāsa 予以邊緣化。又優禪尼分別說系化地部、法藏部、銅鍱部，在傳誦的律藏中（飲光部傳誦的廣律已失佚），都有將部派分裂的事由及時間，將佛滅後116年的「五惡見事」，改說是佛滅後百年毘舍離僧團違反律戒的「十事非律」之爭，並且自稱是反對十事的「上座部」，將毘舍離僧團貶為違律又造成佛教分裂的主角。從分別說部系各部律都同作此說，可見此一佛教分裂史的改寫，應當就是出自分別說部確立而尚未分化的時期，也就是優禪尼僧團舉行「自部結集」的時候。
這些作法及不實的說法，都是大力的否定毘舍離僧團在律師傳承中的地位與正統性，真正的目地應當是為了「確立目犍連子帝須主導的優禪尼僧團，作為優波離系傳承（律師傳承）的正統地位」，同時排擠阿難系僧團是為「上座部」的當然代表性，是盡其所能的抬高「分別說部」的主導地位，擴大影響力。
當深受阿育王支持的優禪尼僧團（分別說部），採用折衷阿難系僧團及毘舍離僧團的意見，作為決斷「五事異法」紛爭的標準後，阿難系僧團及毘舍離僧團的對立，再也無法依照僧團的傳統，「依經依律」的平息雙方的爭端了。當三種不同的見解無法取得共識時，反而促成佛教僧團分裂為三大部派。在三大部派中，優波離系優禪尼的分別說部，是受阿育王支持的強勢主流派，優波離系毘舍離僧團是附從於阿育王的王命，特別是受阿育王提拔的大天，是向分別說部妥協。反之，摩偷羅的阿難系僧團則是在困境中，力抗阿育王的逼迫，抗拒優波離系僧團（分別說部）改轉古來的教說。
藉著「自部結集」及廣傳諸方而確立自派的分別說部，經由阿育王大傳教計劃的推展，分別說部再分化為化地部、飲光部、法藏部，加上原有的優波離系毘舍離僧團及阿難系僧團，此時佛教共為兩大師承、三大部系、五部僧團。在兩大師承、三大部系、五部僧團中，最早分化出來的部派，應當就是由目犍連子帝須領導，率先舉行「自部結集」的優禪尼僧團，也就是優波離師承分別說部。在分別說部的結集以後，才有阿難系僧團的結集與上座部的確立，以及優波離系毘舍離僧團的大眾部形成。
佛教僧團分裂為兩大師承、三大部系、五部僧團的時間，應當是阿育王在位的時代，同一時期的有阿難系第三師優波鞠多。見公元後411年佛陀跋陀羅 Buddhabhadra 譯出的《達摩多羅禪經》『序』43：
「如來泥曰未久，阿難傳其共行弟子末田地，末田地傳舍那婆斯。此三應真咸乘至願，冥契于昔，功在言外，經所不辯必闇，軏無匠孱焉無差。其後有優波崛（多），弱而超悟，智紹世表，才高應寡，觸理從簡，八萬法藏所存唯要。五部之分始自於此。」
根據梁朝僧伽婆羅翻譯的《阿育王經》，當中提到阿育王「供養五部僧」。見《阿育王經》卷三44：
「時阿育王語比丘名一切友：我當施僧十萬金及一千金銀琉璃甖，於大眾中當說我名供養五部僧。」
據梁朝慧皎（A.D.497～ 554）《高僧傳》，根據迦濕彌羅說一切有部傳說及《阿育王傳》的記載，說到阿育王在位時「應真更集三藏，於是互執見聞、各引師說，依據不同遂成五部」。這是提到僧團各自再舉行「結集」，因為「互執見聞，各引師說」，彼此的依據不同，遂分為五部僧團。見《高僧傳》45：
「迦葉、阿難、末田地、舍那波斯、優波掘多，此五羅漢次第住持，至（優波）掘多之世，有阿育王者。王在波吒梨弗多城，因以往昔見佛遂為鐵輪御世。……遠會應真更集三藏，於是互執見聞、各引師說，依據不同遂成五部。」
僧團初分為上座部及大眾部的說法，都是出自部派分裂以後，後世各部派以有利於提高自部的聲望及權威的準則下，所作出的「歷史解釋」而已！所以各部派對於分裂為上座部及大眾部，在分裂的時間、緣由及部派僧團的歸屬上，無不是各說各話、莫衷一是（參《正法之光》第九期p.8~p.17）。
佛教僧團從佛滅後百年間的兩大師承、三大僧團（阿難系摩偷羅僧團及優波離系毘舍離僧團、優禪尼僧團），經歷了佛滅百年的「十事非律」論爭，阿難系僧團主導「僧團羯磨會議」及「第二次結集」，勉強維持了僧團團結的局面。佛滅後116年阿育王時代的佛教僧團，發生毘舍離僧團大天 Mahādeva 舉「五惡見事」的紛爭，阿育王介入、主導僧團紛爭，使得僧團分裂為主張、立場分歧的三個部系、五部僧團。從佛教發展的史實來看，最先從佛教僧團分裂而出的部派，事實上應是優波離系優禪尼地區的分別說部 Vibhājyavādin（音譯為毗婆闍婆提、毗婆闍縛地，現今南傳佛教的源頭），而不是優波離系毘舍離 Vaiśālī 的大眾部 Mahāsāṃghika，更不是阿難系僧團的上座部 Theravāda（公元前約150年分裂瓦解，在公元後約二、三世紀間，被迦濕彌羅國的訖利多種王破滅，日後雖略有恢復，又在公元約511年，為白匈奴摩醯邏矩羅 Mihirakula 王破滅於印度，法脈斷絕）46。
因為在阿育王支持大天，要求、支持目犍連子帝須出面平息僧爭，並舉行「分別說部」的自部結集以前，阿難系僧團與優波離系毘舍離僧團，都還只是為了「五惡見事」而處在「爭而不合」的階段，並未真正的分裂為上座部及大眾部。這猶如佛滅後百年的「十事非律」論爭，意見相對的兩方，有待佛教僧團公開的共同舉行「羯磨會議」滅除僧爭。如果經過全體僧團共認的「羯磨會議」以後，意見相異、對立的僧團還是無法和合，這才稱為僧團無法和合而分裂。
佛滅後百年佛教僧團「十事非律」的論爭，經由阿難系僧團公開的號召十方長老、僧眾，共同舉行「羯磨會議」及「第二次結集（七百結集）」，當時僧團的長老「依經依律」的處理方式，使「十事非律」的論爭得以息止。然而，佛滅後116年的「五事異法」的僧爭，處理的方法則完全違背僧律的作法。當時是在阿育王的主導下，先是不依經律而誤以「多數決」來決斷「佛法的見解衝突」，接著又為了顧及君王的尊嚴及權威，迫害維護教法卻違抗王命的阿難系長老，最後使命優禪尼僧團的目犍連子帝須，依據阿育王的意思與要求，雙方合作的藉由優禪尼僧團提出折衷、妥協性的主張，作為處理平息僧爭的標準。再藉由主張「佛分別說」的優禪尼僧團，採用「結集」的方式，將阿育王的意旨與優禪尼僧團的主張，貫徹到僧團的內部，作為統一佛教思想及立場的根據。
阿育王及目犍連子帝須在處理「五惡見事」的僧爭中，違律不當的過失有：
一、不明僧團「法」與「律」的俗世信眾（指阿育王），干預、仲裁、主導了僧事。
二、關於「法」與「律」的紛爭，必須「依經依律」的論斷曲直，阿育王及大天妄以「多數決」的方式，冒然的決斷教法及律戒的爭議。
三、讓傷害僧眾（不論是阿育王以破船載僧，或是阿育王使臣為王命而殺僧）的俗世人等，持續的干預、主導僧事。
四、依阿育王意旨處理僧爭，不依僧律公開的召集各方僧團共同舉行「羯磨會議」，作為處理僧爭的基準。
五、不「依經、依律」處理僧務，配合王命採取折衷雙方見解作為決斷僧爭的標準，又藉阿育王勢力排除「非分別說」的諸方僧眾。
六、主張「佛分別說」的優禪尼僧團，藉助王勢、憑藉自派的僧眾，以獨尊的聲勢，主導獨斷教說紛爭的「羯磨會議」，並依據「自說」舉行「結集」。
七、採取呼應王命、妥協折衷性的教說主張，作為決斷「大天五惡見事」紛爭的標準，使僧團無法「依經依律」的平息紛爭，導致佛教僧團徹底的決裂。
在佛教僧團分裂的事緣中，確實是因為毘舍離僧團的大天 Mahādeva（音譯摩訶提婆）提倡「五惡見事」，才引起了僧團的紛爭。但是只要僧團能夠「依經依律」的公開的舉行「羯磨會議」，僧團不必然會因此而分裂。從佛教分裂的因緣來看，或許是因為阿育王介入僧爭，全憑君王權威行事，又藉由目犍連子帝須主導佛教的作法，才是促成佛教僧團分裂的真正要素。因此，最先從佛教僧團分出的部派，應當是受命於阿育王，經由「自部結集」來確立自部主張及見解，再廣傳於印度各方的優波離系優禪尼僧團的「分別說部」。當時的阿難系摩偷羅僧團與優波離系毘舍離僧團為了「五惡見事」，相互對立、是非未斷時，承阿育王命的優波離系優禪尼僧團（主張「佛分別說」），經由「自部結集」，貫徹阿育王折衷摩偷羅僧團與毘舍離僧團的意旨，再廣傳於各地作為佛教的主導思想。如此一來，對於大天「五惡見事」，在立場上相左的摩偷羅僧團與毘舍離僧團，即在君王的權威主導下，已確定無法經由公開的「僧團羯磨會議」，「依經依律」的平息爭端了，此時佛教的三大僧團，才會分裂為見解、立場分歧的三大部派。受阿育王支持的優波離系分別說部勢盛，又再分為印大陸的化地部、法藏部、飲光部等三部，加上優波離系大眾部及阿難系上座部，阿育王時代的佛教，已分裂為兩大師承、三大部系、五部僧團。
佛教僧團在阿育王時代分裂，這不僅是歷史的事實，也是影響後世佛教甚為巨大的事件。佛教首先分出的部派，絕對是受阿育王支持，率先舉行「自部結集」的「分別說部」。阿難系僧團與優波離系毘舍離僧團針對大天「五惡見事」而起的紛爭，優波離系優禪尼僧團（分別說部）經由「結集」的手段，將折衷兩方的見解予以「法制化」。爾後，在阿育王大力支持「分別說部結集」的影響下，已經無法「依經依律」的舉行「僧團羯磨會議」來平息「五惡見事」的僧爭，此時處在意見對立的兩方，才會正式的決裂為阿難系僧團的上座部，以及優波離系毘舍離僧團的大眾部。
在後世的傳說中，分別說部系指責毘舍離僧團擅行受取金錢等「十事非律」，引起上座部及大眾部的分裂。這一說法，根據阿難系說一切有部《十誦律》及大眾部《摩訶僧祇律》的記載比對，應當是不可信的編造（參《正法之光》第六期p.6~p.14）。
此外，分別說部系主張原出自阿難系的說一切有部（包含說轉部、說經部）及犢子部系四部，都是出自分別說部的分派，並且自居是上座部的正統。見公元五世紀優波離師承分別說系錫蘭銅鍱部的『島王統史』47：
「（佛滅達第二之百年時）於純粹上座部再起分裂，（即）化地、犢子之比丘等分離為二部。（四五）犢子部中有起分法上、賢冑、六城及正量四派。（四六）其後化地部中起分二派，說一切有、法護之比丘等，分離為二部。（四七）由說一切有而飲光，由飲光而說轉，由次第更起經說（指說經部）。（四八）由上座分出此等十一部……。（四九）」
但是在阿難系說一切有部的記載，則是主張說一切有部學眾中，改學分別說部《舍利弗阿毘達磨》的犢子系正量、法上、賢冑、六城（或稱密林）等四部，還有出自分別說部系印大陸的化地部、法藏部、飲光部（三部都是傳《舍利弗阿毘達磨》），都是說一切有部的支派，並且也自居是上座部正統。見玄奘譯《異部宗輪論》48：
「如是上座部七破或八破，本末別說成十一部。一說一切有部，二雪山部，三犢子部，四法上部，五賢胄部，六正量部，七密林山部，八化地部，九法藏部，十飲光部，十一經量部。」
阿難系說一切有部與優波離系分別說部，會主張對方是自部的支派的主要原因，應當是因為佛滅後約250年出自阿難系學眾的迦旃延尼子，受到分別說部傳誦的《舍利弗阿毘達磨》影響，改轉傳統經法而寫出《發智論》，才造成「唯弘經藏」的阿難系僧團分裂出說一切有部（迦旃延尼子學眾）。不久，說一切有部的部份學眾又捨棄新出的《發智論》，再改宗分別說部舊傳的《舍利弗阿毘達磨》，才形成了犢子部系等四部派。因為分別說部、犢子部系四部及說一切有部，都有信受《舍利弗阿毘達磨》的論義，這才會造成說一切有部與分別說部都互指對方是自部的支派。
關於說一切有部與分別說部都自稱是上座部的原因，說一切有部是原出自阿難系上座部，自然宣稱是上座部正統。雖然說一切有部 Sabbatthivāda 自居是阿難系上座部的代表，但是重論的說一切有部，是不可作為「依經不依論」的阿難系上座部代表。分別說部則是因為主張佛滅百年毘舍離僧團擅行「十事非律」，造成了僧團的分裂，自然是要以聯合阿難系僧團平息「十事非律」的立場自居，才自稱是上座部。當說一切有部支派的犢子部形成（150~120 B.C.）以後，阿難系說一切有部與優波離系分別說部互指對方是自身的支派，才都主張佛教分裂為上座部與大眾部。因此，公元前一世紀世友論師的《十八部論》（鳩摩羅什譯），才會提出此一說法。
阿難系說一切有部與優波離系分別說部，都主張對方是自部的支派，也都自視是上座部正統。此外，公元約一世紀以後，大眾部傳出的《舍利弗問經》49，主張是熏迦王朝弗沙密多羅王 Puśyamitra（184~149 B.C.）以後的古律及新律之爭，才造成上座部與大眾部的分裂，並且提到上座部又再分裂為說一切有部、犢子部，以及化地部、法藏部、飲光部。由於《舍利弗問經》對於上座部的分派，是採取說一切有部的部份說法，才會讓部派分裂的說法，變成三大部系共說是上座部與大眾部的分裂了。因為從《舍利弗問經》提到的阿難系師承中，見到《阿育王傳》記載的阿難旁傳末田地，被改為阿難系的第二師，傳法於原阿難直傳的商那和修，可見《舍利弗問經》是晚於公元前一世紀的《阿育王傳》。所以，佛教部派分裂是上座部與大眾部分裂的「異說（三大部系對於分裂緣由、分裂時間與上座部系內容的說法，是都不相同）」，變成部派共說的年代，應當是在阿難系分裂為說一切有部及雪山部，說一切有部再分出犢子部（150~120 B.C.）以後，才逐漸的變成說一切有部及分別說部的共同意見（但部派分裂的原因，兩部是各說各話），而確立為三大部派共說的時間，則應當是《舍利弗問經》傳出以後，也就是公元一世紀以後的事了。