佛陀正覺後2454年/西元2022年

團結無分的佛陀僧團

隨佛禪師

從經法與律戒看僧團的團結

人活在世間,是天天都要面對問題與困難,也天天都有需要解決的問題與困難。不論是基本生存的必要,或是生活品質的提昇,都是個人難以獨力面對與處理的事務。因此,人類社會當中最可貴的事,是彼此分享與合作,從分享與合作當中,讓生活更為容易與豐富,使人生經驗更為廣泛與深刻,既提昇了生活品質,也開展了智慧與群體利益。彼此分享與合作,正是團結的內容,維續社群的生存與發展,開展群體的智慧與利益,是團結的目的。

同此,佛教僧團的存續與發展,有賴僧眾的團結,唯有無私的分享、真誠的合作,僧團才能團結無分的為世間開展出智慧與利益,並傳續僧團與聖道。

探究佛法的學人對 佛陀思想的觀點,多數都是認為佛陀的教育是理性、如實、開明,還有些學人堅定的主張佛陀是強調平等、自由。因此,許多認為 佛陀是這般思想與教育的學人,總是不斷的強調佛教要平等,修行是個人的事,強調尊重個人的自由與選擇。

強調平等、自由的作法,對佛教的教團發展與宣教行為,產生極大的影響。譬如:強調佛教要平等,往往造成佛教的倫理不分、賢愚齊同,而主張自由自在,又事事重視個人的需要與選擇,不免使得佛教內部的紀律鬆散。在宣教的表現上,重視平等、自由的結果,是過度尊重學習的自主及意願,不免處處隨緣或隨便,使得宣教行為顯得輕忽與被動。

然而,這對佛教的觀點是否正確呢?

討論這些問題,我們必需依據經法與戒律,才能確定佛教的真正內涵。

1. 從經法看僧團的團結

對個人的生存與群體的發展來說,團結是重要的基礎,而團結有賴於無私的分享、真誠的合作。如果不能無私的分享、真誠的合作,群我之間必然是疏離、猜忌,而各自發展與相爭對立即是無可避免的道路。甚麼是促使群我無法團結的因素呢?重視個人的需要與表現,追求個人的權利及成就,過度的在乎自己、突顯自我,缺乏對團體的責任感及奉獻精神,種種個人主義的表現,都無益於群我團結的體現。

個人主義是群我團結的障礙!個人主義的主要表現,是在自由與平等的追求。不合理的自由,不公正、不公義的同等對待,都會造成無益的壓迫與傷害,而壓迫與傷害必然會阻礙彼此的分享與合作,團結也就遙不可及。

1-1. 佛教主張平等嗎?

認為佛教主張「平等」的觀點,多數是出自 佛陀反對印度婆羅門教「種姓制度」的印象。

在大正藏《相應阿含》548 經(《中部》(八四)『摩偷羅經Madhura Sutta』):

「尊者摩訶迦旃延語摩偷羅王言:『……大王!當知業真實者,是依業者……當知大王!四種姓者,皆悉平等,無有勝如差別之異!……當知四姓,世間言說為差別耳,乃至依業真實,無差別也。……婆羅門中有偷盜者,或鞭、或縛、或驅出國,或罰其金,或截手、足、耳、鼻,罪重則殺。及其盜者,然婆羅門則名為賊。……若剎利、居士、長者中,有偷盜者……亦鞭、亦縛,亦驅出國,亦罰其金,亦復斷截手、足、耳、鼻、罪重則殺。』……王白尊者摩訶迦旃延:『婆羅門作十不善業跡,當墮惡趣,阿羅呵所,作如是聞。剎利、居士、長者,亦如是說。……若婆羅門行十善業跡者,當生善趣。阿羅呵所,作如是聞。如是剎利、居士、長者,亦如是說。』……(摩訶迦旃延:)『是故大王!當知四姓悉平等耳,無有種種勝如差別。世間言說故,有婆羅門第一、(餘人卑劣),婆羅門白、餘者悉黑,婆羅門清淨、非非婆羅門;婆羅門生,生從口生,婆羅門作,婆羅門化,婆羅門所有。當知業真實、業依。』」

在 佛陀正覺以前的印度,源自反婆羅門教的奧義書思潮主張,明顯的反對婆羅門教用血統族姓作為衡量尊卑貴賤的標準。在奧義書思潮下的印度苦行沙門,主張眾生皆有「神我(梵性)」,提倡「眾生平等」的思想,認為生命的差異不是出自梵神的意旨,而是因為「業」的不同。「神我(梵性)」、「眾生平等」與「業」,都是奧義書思潮下產生的新思想,主要是為了反對雅利安血統至上的婆羅門教信仰。印度苦行沙門對於體現「神我(梵性)獨存」的解脫者、導師,稱為 佛陀、阿羅漢,跟隨導師學習而證解脫者則稱阿羅漢。佛陀、阿羅漢的稱謂及用法,後來也受佛教採用。

在《相應阿含》548 經中,提出「當知業真實者,是依業者」的思想,也說出「四種姓者,皆悉平等,無有勝如差別之異!」「依業」而不依種姓,反對「四姓制度」用血統衡量尊卑貴賤的作法,是源自奧義書思潮的主張。然而,雖然佛教反對「四姓制度」,認為「四種姓者,皆悉平等」,也提出「當知業真實者,是依業者」的說法,但是佛教是無有「神我(梵性)」、「眾生平等」的思想。佛陀主張「因緣、緣生」,實際上是不同於奧義書思潮的「宿業」見解,但是對一般人來說,是分不清楚「因緣、緣生」與「宿業、業生」的差別及不同。佛教在印度流傳時,「宿業、業生」的信仰已經傳承數百年,在通俗佈教時,佛門弟子多數不會對一般信士多談「因緣、緣生」與「宿業、業生」的差別,甚至會容許或採用「業」的語詞,避免一般人的陌生感與排斥心理,但實際說的內涵依然是「因緣、緣生」的見解。當然這種通俗佈教上的方便,往往是造成「因緣、緣生」與「宿業、業生」兩者混淆難分的重要原因。

《相應阿含》548 經的說法,雖說的是「當知業真實者,是依業者」,但主要是強調作為的內容才是重點,而不是血統族姓。雖然此經文中,有「四種姓者,皆悉平等」的說法,但絕不是隱含「眾生皆有神我(梵性)」的「眾生平等」思想。譬如:公司招聘員工時,雖然強調不會用男女性別、年齡老少的差異,做為分配工作、職位、福利的標準,但這絕不是主張男女、老少的工作、職位、福利,是人人無有差別的平等不二。「當知業真實者,是依業者」的意思,應當是指「同工則同酬,不同工則不同酬」,或是說「同功同賞,同過同罰;不同功則不同賞,不同過則不同罰」。

佛教反對「四姓制度」用血統衡量尊卑貴賤的作法,雖然同於奧義書思潮以來的社會人權主張,但是終究不是提倡「眾生平等」或「人人平等」的思想。這一「同工則同酬,不同工則不同酬」或是「同功同賞,同過同罰;不同功則不同賞,不同過則不同罰」的立場,在許多經文中,也可見到。如大正藏《相應阿含》95,1145,547 經(《增支部》『三集』57 經、『二集』四品7 經、《相應部》『拘薩羅相應』24經):

《相應阿含》95經:「佛告婆羅門:『……我不如是說:應施於我,不應施餘,施我得大果報,非施餘人得大果報;應施我弟子,施我弟子得大果報,非施餘弟子得大果報。然婆羅門!我作如是說者,作二種障:障施者施,障受者利。婆羅門!乃至士夫以洗器餘食,著於淨地,令彼處眾生即得利樂,我說斯等亦入福門,況復施人!婆羅門!然我復說:施持戒者得果報,不同犯戒。』」

《相應阿含》1145 經:「波斯匿王復白佛言:『應施何處得大果報?』佛言:『大王!此是異問。所問應施何處,此問則異;復問施何處應得大果,此問復異。我今問汝,隨意答我。大王!譬如此國,臨陣戰鬥,集諸戰士。而有一婆羅門子,從東方來,年少幼稚,柔弱端正,膚白髮黑,不習武藝,不學術策,恐怖退弱,不能自安。不忍敵觀,若刺、若射,無有方便,不能傷彼。云何大王!如此士夫,王當賞不?』王白佛言:『不賞,世尊!』(佛言:)『如是大王!有剎利童子從南方來,鞞舍童子從西方來,首陀羅童子從北方來,無有伎術,皆如東方婆羅門子,王當賞不?』王白佛言:『不賞,世尊!』佛告大王:『此國集軍,臨戰鬥時,有婆羅門童子從東方來,年少端正,膚白髮黑,善學武藝,知鬥術法,勇健無畏苦戰不退。安住諦觀,運戈能傷,能破巨敵。云何大王!如此戰士,加重賞不?』王白佛言:『重賞,世尊!』(佛言:)『如是剎利童子從南方來,鞞舍童子從西方來,首陀羅童子從北方來,年少端正,善諸術藝,勇健堪能,苦戰卻敵,皆如東方婆羅門子。如是戰士,王當賞不?』王白佛言:『重賞,世尊!』佛言大王:『如是沙門、婆羅門、遠離五支,成就五支,建立福田;施此田者,得大福利,得大果報。何等為捨離五支?所謂貪欲蓋,瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋,已斷已知,是名捨離五支。何等為成就五支?謂無學戒身成就,無學定身、慧身、解脫身、解脫知見身(成就),是名成就五支。』」

《相應阿含》547 經:「梵志言:『我見此眾中,無有老於我者,不恭敬禮拜命坐。汝云何言我法見有宿老,恭敬禮拜,命其令坐?』摩訶迦旃延言:『梵志!若有耆年,八十、九十,髮白齒落,成就年少法者,此非宿士。雖復年少,年二十五,色白髮黑,盛壯美滿,而彼成就耆年法者,為宿士數。』……尊者摩訶迦旃延語梵志言:『有五欲功德,謂眼識色,愛、樂、念;耳識聲,鼻識香,舌識味,身識觸,愛、樂、念。於此五欲功德,不離貪,不離欲,不離愛,不離念,不離渴。梵志!若如是者,雖復八十、九十,髮白齒落,是名成就年少之法。雖年二十五,膚白髮黑,盛壯美色,於五欲功德,離貪,離欲,離愛,離念、離渴。若如是者,雖復年少,年二十五,膚白髮黑,盛壯美色,成就老人法,為宿士數。』」

佛教提倡的「因緣、緣生」,落實在社會人生上,是主張「公正」與「公義」,反對不公正、不公義的社會制度,反對婆羅門教採用血統族姓作為衡量尊卑貴賤標準的「種姓制度」,不是主張「眾生平等」或「人人平等」的思想。如大正藏《相應阿含》45經(《相應部》『蘊相應』47經):

「如是比丘!有意界,法界,無明界。愚癡無聞凡夫,無明觸故,起有覺、無覺、有無覺;我勝覺、我等覺、我卑覺;我知、我見覺,如是知、如是見覺,皆由六觸入故。多聞聖弟子,於此六觸入處,捨離無明而生明,不生有覺、無覺、有無覺;勝覺、等覺、卑覺;我知、我見覺。

佛陀教導諸法為緣生,既是緣生,當然不會是人們妄想的「常、樂、我、淨」。因此,緣生法是因緣中的呈現,而因緣既不會固定不變,更無法完全的複制重現。在因緣的現實中,緣生法在當前都是特別無二的呈現,無法做出絕對的比量,比量出何勝、何劣或同等。任何的比量,都是出自比量者的主觀取用面向與標準,並且是片面的表現,只能說是某種面向比量的「認知」,而不是絕對的事實。所以, 佛陀說:「愚癡無聞凡夫,無明觸故,起有覺、無覺、有無覺;我勝覺、我等覺、我卑覺;多聞聖弟子,於此六觸入處,捨離無明而生明,不生有覺、無覺、有無覺;勝覺、等覺、卑覺。」

「不生我勝覺、我等覺、我卑覺」的意思,即是指生命(五陰)是緣生法,無從比較出絕對的「勝、等、卑」,這是說無法比較出何者是「絕對」的尊勝、卑劣或平等。

然而,在人類的歷史上,流傳許多提倡「不公正、不公義的差異」,或者「絕對平等」的信仰。在「不公正、不公義的差異」上,佛弟子較為熟悉的是婆羅門教的「種姓制度」,採用血統族姓作為衡量尊卑貴賤標準,提倡「雅利安血統至上」。除此以外,廣為大眾熟悉的是過去君王專制時代,由貴族專權與壟斷社會權利的社會體制。

在「絕對平等」的信仰上,有古印度的奧義書思潮中,提出的「眾生皆有神我(梵性)」、「眾生平等」思想。這種「眾生平等」信仰,是建立在「眾生皆有神我(梵性)」的基礎上,但這只是抽象的形上學說而已,根本談不上是事實。當 佛陀正覺後,提出「因緣、緣生」的教說,反對「常、樂、我、淨」的妄見,當然不同意「眾生皆有神我(梵性)」及「眾生平等」的學說信仰。

當佛教發生部派分裂以後,部派佛教改變「因緣、緣生」的主軸,將原是捨斷「常、樂、我、淨的妄見」的無「常想」、無「我想」(或簡說為無常、無我(非我)),錯誤的曲解是當前的事實。如此的錯解下,原本是「因緣、緣生」,緣生法是因緣中的呈現,因緣既不會固定不變,更無法完全的複制重現,在因緣的現實中,緣生法是在當前特別無二的呈現,隨即在「一切都是無常、無我」的錯解下,變成都是同等無分了。此外,分別說部又別說「四大界」造一切法,或是說「名聚」、「色聚」為有情眾生,這是認為現實的一切都同等為「四大界」或「名色」的看法,也是「平等無二」的觀點。

此外,在公元前一世紀後葉,南印度有學人承自部派佛教的菩薩信仰,又融攝大眾系一說部的「世、出世法皆空,無有實體」學說,發展出《般若經》的新傳誦。《般若經》主張「一切法皆空、無自性,如夢如幻,了不可得」、「一切法空,如夢如幻,無二無別」。《般若經》的思想,如同部派佛教誤將「捨斷我見妄想」的「非我」,誤以為「空、無自性」是「諸法實相」了,才會有「一切法空,無二無別」的「絕對平等」思想。後來,接續傳出的「唯識」或「如來藏」學說,不論是主張「圓成實性」的「萬法唯識現」或「如來藏」的「一切唯心造」,也都是主張「法法平等,無有高下」的思想。

自部派佛教的「一切都是無常、苦、非我」、「世、出世法皆空,無有實體」,或是(大乘)菩薩道的「一切法空,無二無別」或「萬法唯識現」、「一切唯心造」,都是立基在「認知」的基礎上,提倡「平等」的思想。這些主張「平等」的思想、信仰,都完全不同於 佛陀是根據「因緣、緣生」的事實,捨斷「常、樂、我、淨的妄見」,不說任何比較的絕對「平等」。

1-2. 佛教主張自由嗎?

在十八世紀的法國,有盧梭(J.J. Rousseau,C.E. 1712~1778)著《民約論Contract Social 》一書,提出「人是生而自由(Man is Born Free)」的主張,宣傳「天賦人權」的思想。《民約論》共有四十八章,當中有提出:

「大家生來都自由的、平等的,只有為了他們自己的利益,才肯讓渡一部分的自由。……放棄一個人的自由,無異放棄其做人的資格。」

盧梭《民約論》提出的「生而自由、平等」,是大大不同於 佛陀主張的「五陰緣生,緣生則無常、非我亦非我所」的見解。

佛陀主張的「五陰緣生,緣生則無常、非我亦非我所」,是說生命(五陰)是緣生,緣生法必受因緣的限約,無法完美自我與自由表現,緣生則非我、非我所,這已經說出現實的事實是無有「自由、平等」了。盧梭認為「生而自由」,但佛法的說法是「生而不自由」。

如大正藏《相應阿含》34 經(《相應部》『蘊相應』59經):

「色非有我,若色有我者,於色不應病、苦生;亦不得於色欲令如是,不(得)令如是。以色無我故,於色有病、有苦生;亦得於色欲令如是,不(得)令如是。受、想、行、識,亦復如是。

許多現代的佛弟子,不解 佛陀教導「五陰緣生,緣生則無常、非我亦非我所」的真義,誤以為佛教是主張「平等」與「自由」,造成修證聖道與化世應用,有了脫節現實的無謂障礙。

佛陀的教導,不是提倡「平等」與「自由」,而是教導契合當前因緣的「公正」與「公義」,並且因為當前因緣的轉變,「公正」與「公義」的落實也會轉變。我們要明白,反對「不公正」、「不公義」的差別對待,絕不是支持「必定、當然、絕對的平等、自由」。反之,認同契合當前因緣的「公正」、「公義」的差別對待,也絕不是支持固守不變的差別對待。因為無法契合現前因緣的差別對待,原本的「公正」、「公義」,隨即會變成脫節現前因緣的「不公正」、「不公義」的壓迫。

簡單的說,不問現前的因緣差異,只是強調「人人平等」的需要,反而是一種「不公正」、「不公義」的逼迫。如果學習佛法的學人,不能清楚這一要點,錯誤的追求事事平等、人人平等,只會帶來無謂的困難與苦惱,不僅無助於個人的正覺、解脫與慈悲的體現,更會不斷的造成生活與群我的障礙。

強調個人權益及需要的「平等」、「自由」,無助於相互分享與合作,也無益於群我的團結。「公正」、「公義」的落實,才有助於信賴的建立,有信賴才能分享與合作,而分享與合作正是團結的基礎。

從經法上來看,落實在生活中的作為,應當是立基在「因緣、緣生」的正覺,斷除「尊勝、平等、卑劣」的妄見,明白「緣生即不自由」。在契合當前因緣的「公正」、「公義」下,承擔起當前必要的責任,遠離「我勝、我等」的欲貪追逐,遠離「我卑」的苦惱,止息「自由」的渴愛,實現群我的團結與和諧。

簡單來說,緣生的現實人生,必需明白現前因緣的事實是甚麼,在契合當前因緣的「公正」、「公義」下,擔起生活的責任,做現前做得到的事,做現前必要做的事,做現前對大家有益的事,接受現前必有的限約與不足。絕不是心中只想著個人的地位與需要,事事要求尊勝或平等,時時要求自由表現,不認真做現在,只想突顯自己、做自己。當知過度在意自己的自尊與需要,絕對無法與他人和諧同行。如此,即不會因為受到個人尊勝欲的影響,阻礙了群我的和諧、團結與發展。

2. 從律戒看僧團的團結

佛陀對於出家僧弟子的教導,是強調必需「依經、依律」。在佛教的僧團律戒中,為了達成僧團的和諧無爭,有『七滅諍法』。後世的部派佛教時代,又傳出《佛說息諍因緣經》,此經提出「六和敬法」1,所謂:身業和敬法、語業和敬法、意業和敬法、利和敬法、戒和敬法、見和敬法。這「六和敬法」的排列次序,是依「生活規範」為根本,逐步的建立起和諧的僧團。

但是在佛教的僧團開展中,是依據「見解一致」為根本,逐步的發展出律戒規範,通向正覺、離貪與和諧、團結的僧團生活。佛教以「智慧」為導、為本,意義也就在此。《佛說息諍因緣經》的「六和敬法」排列次序,應當是出自律師傳承的增新傳誦,才會以「生活規範」為根本。

見和敬法又說為「見和同解」,「見解一致」應是首要,否則豈不是正法僧人與異道共處修行嗎?戒和敬法又說為「戒和同修」,「生活規範一致」應是次要,否則如何在生活中,共同「知行合一」的落實修行?見解與律戒的一致,才是僧團共住修行的主要基礎,這也是「依經、依律」的勘驗誰是正法比丘、比丘尼的主要意思。

身業、語業、意業和敬法,又說為「身和同住」、「語和無諍」、「意和同悅」。當僧人能夠「依經、依律」,達成「見解一致」、「生活規範一致」之後,接著才要注重僧團內部的相處素質。當「依經、依律」確立那些學人是正法僧人以後,僧團內部有必要提昇僧人的身、語、意素質,這是為了達成和諧共處的生活品質。否則正法僧團豈不為了一些個人的表現,造成無謂的爭端與怨懟?

當僧團已經確立共同的見解、規範與身語意的相處素質後,只是讓僧團不離經與律的道路,達成僧人之間的和諧共處而已!依然無法維繫僧團的團結、統一。若要維護僧團的團結、統一,最重要的是利益的分享,在「少欲離貪」與公正、公義的原則下,必需讓大家都能分享應有的利益。否則,即會因為個人利益的追求,破壞了團體的信賴與團結。

利和敬法又說為「利和同均」,利益分享能公正、無私,應是團結僧團的最重要基礎。否則,雖然已經確立共同的見解、規範,具有良好身語意的相處素質,還是會因為利益不能公正、公義的分享,造成僧眾無法相互信賴而分裂瓦解。

現在依據律戒的內容,探究 佛陀如何建立團結、統一的僧團。

2-1. 少欲知足,離貪捨墮

根據經法的教導,滅苦的重點,是「先正覺,後離貪」,正覺的要點在「因緣法」、「八正道」(合稱四聖諦),實踐「出世間八正道」也正是離貪的修行,而實踐「出世間八正道」又稱為「賢聖法律修諸根」。在律戒的教導上,滅苦的重點,是「先離惡法,後離貪愛」。在戒律的守持上,是依據五戒為本,先離惡法,再施設種種和諧共住的身語意規範,而其餘主要的律戒,無不是在「離貪」的守持了。

在「離貪」的律戒中,《銅鍱律》『捨墮法』第一條「非時超過十天存放額外的布」;第三條「非時超過一個月存放額外的布」;第七條「接受非親戚在家人的過多布料」;第十二條「作純黑羊毛的毯子(因昂貴驕奢)」;第十四條「六年內作新毯子」;第十五條「新坐墊不加舊坐墊的布」;第十八條「不可接受金銀(錢財)」;第二十一條「存放額外的缽超過十天」;第二十二條「以未滿五錣(五處補錣)的缽換新缽」;第二十三條「病比丘的藥物儲存超過七天」。

這些律戒的規定中,可以清楚、明確的規範僧人是「不可接受超過生活必要以外的多餘供養,也不可收受驕奢昂貴的布施,更不可受取金銀(錢財)」,律戒的意思是「必需少欲知足的生活」。雖然『捨墮法』第一、三、七條說的是針對「作衣的布料」,但是「遠離不當過多的欲求」才是戒文的真正意思。

2-2. 僧人不可受取金錢

2-2-1. 僧人受取金錢的過患

受取金錢不是離欲修行的做法,受取、積蓄錢財必會引起欲貪的追逐,更會造成人與人之間的爭競與對立。因此, 佛陀不許出家弟子受取任何的錢財、寶物。如大正藏《相應阿含》911 經(《相應部》『聚落主相應』10經):

沙門、釋子自為受畜金銀、寶物者,不清淨故。若自為己受畜金銀、寶物者,非沙門法,非釋種子法。

不得受取錢財的離貪修行,在律戒中也予以施設。如《銅鍱律》『捨墮法』第十八條「不可接受金銀(錢財)」。「不得受取錢財」是經法與律戒的共同指導,這是佛陀維繫僧人素質與僧團團結的重要基礎。

試想:如果僧人接受、蓄積、使用金錢,如何能夠真正遠離貪欲的束縛?此外,現實的人間僧團,當中不是個個都能善解佛法、善說教法,也不是人人都嚴持律戒、善修禪觀、通達正覺與解脫。如果讓僧人接受、蓄積、使用金錢,勢必會造成護持嚴重不均衡的現象。如此一來,必會造成無才德者羨慕、嫉妒有才德的僧人,使得無才德者巧立種種不當方法的求索錢財,也使僧人為了錢財與護法資源,彼此相爭對立。或者,有才能的僧人,善用種種的方法,爭占大量的護持與錢財,排擠其他僧人的生存與發展。

不論是僧人的追逐貪欲,或是為了護法資源而相爭對立,或是隴斷護法資源而造成排擠效應,都會讓僧團難以團結無分的發展、傳續。因此, 佛陀教誡出家僧人不得受取錢財。

2-2-2. 南傳的淨人法

在目前南傳佛教有「受託錢財為僧伽採辦需要之淨人」。南傳佛教採用的淨人法,是引用南傳《銅鍱律》比丘律中,三十條尼薩耆波逸提Nissaggiya Pācittiya2(捨墮法)的第十條戒文,作為僧人可許讓某人作為「受託錢財為僧伽採辦需要之淨人」的依據。

目前關於這一條戒文的解說及闡釋,在南傳佛教的圈中,解說者非常多。絕大多數的解說者,是將重點放在「只要僧人不接觸錢、不談到錢、不明白指示錢的交付,不涉及錢財的交易、買賣、管理,不提及要受託者去買,不強求受託者提供服務」。南傳佛教認為只要如此,即是「如法如律的未受取、不捉持金錢」,也是「如法如律的受用淨人的服務」。

然而,在律戒的原文是用veyyāvaccakara 一詞,清楚表示「服務人」的工作性質,就是處理僧院雜役事務的「執事人」或「僕役人」。目前南傳佛教傳統習慣採用的「淨人kappiyakāraka」,服務的性質已經不同於僧院執事人veyyāvaccakara 或園役(ārāmika)了,除了擔任雜役事務以外,主要是指「受信士託付錢財為僧伽採辦四事需要的人」。早已不是依據戒文用詞的原義,純粹只是「擔任處理僧院雜役事務來服務僧人」的「執事人」。

此外,南傳部派佛教傳統受施習慣的「淨人法」,是將《銅鍱律》『捨墮法』第十條戒「不可向保管衣資的侍者索求衣料太急」、『捨墮法』第十八條「不可接受金銀(錢財)」等兩項律戒條文,自行的結合取用,另外發展出來的一套「受施文化」。

這種受施文化導致的實際情況,是不斷的強調:只要僧人「不接觸錢、不談到錢、不明白指示錢的交付,不涉及錢財的交易、買賣、管理,不提及要受託者用金錢去買辦物資,不強求受託者提供服務」,僧人就是「沒有接受金錢」,也沒有違犯『捨墮法』第十八條「不可接受金銀(錢財)」的律戒。這是將『捨墮法』第十條戒「不可向保管衣資的侍者索求衣料太急」的戒文內容,加以自行轉變作法以後,再作為『捨墮法』第十八條「不可接受金銀(錢財)」的守持法。

如此一來,南傳「淨人」在運作的實務上,是既要引用『捨墮法』第十條的戒文,作為「受施」及「淨人」運作方式的合理根據,卻又無法確實實現『捨墮法』第十條的處理辦法;又不斷的強調「沒有接受金錢」,卻又讓受託的「淨人」,在被託付「四事物資買辦資金」時,無法明確的認定是要供養何物,又持續不斷的受託「資金」,累積成長而遠遠超過護持僧人現前生活的實際需要。依持戒來說,這是造成『捨墮法』第十、十八條戒都無法如律守持的「受施文化」。

此外,僧人在『捨墮法』第一條「非時超過十天存放額外的布」;第三條「非時超過一個月存放額外的布」;第七條「接受非親戚在家人的過多布料」;第十二條「作純黑羊毛的毯子(因昂貴驕奢)」;第十四條「六年內作新毯子」;第十五條「新坐墊不加舊坐墊的布」;第二十一條「存放額外的缽超過十天」;第二十二條「以未滿五錣(五處補錣)的缽換新缽」;第二十三條「病比丘的藥物儲存超過七天」等眾多戒律上,勢必造成守持的矛盾。

南傳部派佛教將《銅鍱律》『捨墮法』第十條戒「不可向保管衣資的侍者索求衣料太急」、『捨墮法』第十八條「不可接受金銀(錢財)」等兩項律戒條文,交雜結合的選擇性取用,自行發展出來的「布施金錢及資具處理辦法」的「淨人法」,是後世部派佛教自行發展的方法,不是真正的律戒。

2-3. 團結僧團的覆缽法

覆缽,巴利語 Patta-Nikkujjana。覆缽法的實施3,是針對誹謗、輕慢僧人的信士,經僧團集體決議「不接受某位信士的布施供養」,當然也不再為該信士說法,使信士無法植福田、修智慧,促使該信士反省、懺悔、改正的教誡法。見《銅鍱律》『小品』之『小事犍度』第二十4

「諸比丘!若爾,……令彼與僧伽不相往來。諸比丘!具足八分之優婆塞,當行覆缽,(謂:)圖使諸比丘無所得,圖使諸比丘不利,圖使諸比丘無住處,圖使諸比丘毀謗比丘,離間比丘與比丘,毀謗佛,毀謗法,毀謗僧。諸比丘!具足如是八分之優婆塞,許行覆缽。

在法藏部《四分律》卷第五十三:

白衣家有五法,應與作覆缽:不孝順父、不孝順母、不敬沙門、不敬婆羅門、不供事比丘,有如是五法,應與作覆缽。……復有五法,眾僧應與作覆缽:罵謗比丘,為比丘作損減、作無利益、方便令無住處,鬥亂比丘,於比丘前說佛法僧惡,以無根不淨法謗比丘、若犯比丘尼,有如是五法者,僧應與作覆缽。如是罵謗比丘等十法,僧應作覆缽,有如是一法,僧應與作覆缽。」

僧團對某位信士「作覆缽」,是經僧團確定某信士不當的做出傷害某一位僧人或僧團的事後,經集體決議「不接受某位信士的布施供養」。但是僧信之間的小誤會或小爭端,是不可行覆缽法。如《五分律》:「不應以小小事便與白衣作覆缽羯磨。」

此外,在《四分律》中,即使信士是不孝父母,不敬沙門、婆羅門,不供事比丘,都要作覆缽。這個說法,很可能是佛教傳來漢地後,基於漢地的風俗民情,作出的增添說法。因為孝順父母是漢地的基本人倫,印度不是那麼的重視,而沙門、婆羅門是指佛教以外的異道修行者,佛教在漢地是外來宗教,不敬沙門、婆羅門要行覆缽,應當是為了爭取漢地宗教的好感。至於不供事比丘,也需要作覆缽,但既然已是不供事比丘,對原已不供事比丘的信士作覆缽,豈不是多此一舉!何況,信士不支持供養的因素很多,如果不是出於惡意的破壞與排斥,僧團應當用心的了解原因,善巧的度化才對。絕不可以只為了善信不支持、供養,僧團即對其行覆缽法。

在經濟生活上, 佛陀的僧團是採行接受十方善信的布施、供養,而受取的方式是「仰缽(缽口朝上)」納受信士的布施,讓信士可以布施植福、增加善德,親近僧人聞法修行。如果某位信士在無有確實的根據下,對僧團的任何一位僧人或是僧團全體,作出攻訐、詆毀、侮辱、傷害,讓佛教僧人受到名譽、人格清白的破壞,使僧人無法受到十方善信的信賴、敬重、支持、布施、供養,乃至無法安穩的淨住、往來、宣法、攝僧、安居、布薩等,種種不當的惡意、不實的破壞。在此情況下, 佛陀制約僧團全體,包括比丘、比丘尼,以及式叉摩尼、沙彌、沙彌尼等五眾,任何一位僧人都不得接近詆毀、破壞僧人的信士,也不可接受該信士的護持、供養,這就是佛教僧團律戒的「覆缽法」。見《十誦律》5

「是時,大名梨昌,往詣佛所白佛言:『世尊!云何比丘作非梵行?是陀驃力士子共我婦作非梵行。』佛爾時語諸比丘:『汝等皆覆缽,莫至是大名梨昌家。諸比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙彌、沙彌尼,不得到大名梨昌家自手受食。更有如是人,亦應與作覆缽。』作覆缽法者,一心和合僧,一比丘唱言:『大德僧聽!此大名梨昌誹謗比丘,是陀驃力士子清淨梵行,無根波羅夷謗。若僧時到僧忍聽,僧和合,與是大名梨昌作覆缽。諸比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙彌、沙彌尼,不得至是家手受食。』如是白,白二羯磨,僧作覆缽竟。僧忍默然故,是事如是持。」

在這位不當詆毀、破壞僧人的信士,尚未向僧團公開懺悔過錯之前,僧團內任何一位僧人,不論是原在該地區安住、攝眾、宣法的僧人,或是新到該地區遊化的僧人,都必需被僧團告知「僧團已對這位詆毀僧人的信士作覆缽」,並且不得接近、接受此一詆毀、破壞僧人之信士的護持、供養。直到這位不當詆毀、破壞僧人的信士,能夠真誠發露懺悔、改過遷善之後,僧團全體才對該信士取消「作覆缽」,重新採行「作仰缽」,也就是接受這位已經改過之信士的布施、供養。

這是佛教僧團針對來自俗世信士的不當傷害,作出的集體回應。這一方面是讓信士能知慚愧而懺悔改過,另一方面是僧團對任何一位僧人的受害,做出集體維護該僧人的支持表現,體現僧團是同甘共苦、同舟共濟的團結精神。

同甘共苦、同舟共濟」是互助合作、分享成就及共度艱難的具體表現,群我的團結發展即是建立在「同甘共苦、同舟共濟」的基礎上。 佛陀為僧團制定的『覆缽法』,既教誡了不當毀僧的信士,也教導僧團必需團結一致的面對來自世間的迫害與挑戰。

試想:如果僧人為了自己的私利,不能團結一致的面對外界的傷害。當某位僧人或某地的僧團,受到某信士的不當毀謗與傷害後,其他的僧人或他方的僧團,不僅沒有團結一致的作出應有的處理辦法,卻是繼續的和不當傷害僧人的信士交相往來,甚至藉著這個機會,爭取該信士的情感,並建立親近的關係,爭取該信士的護持供養。這種自私的作法,是讓受害的僧人或僧團感到溫暖、信賴,或是讓人感到庸俗與可鄙?

平時各為己利,自行其是的明爭暗鬥,當面對困境與迫害時,又是「各人自掃門前雪,不管他人瓦上霜」,這是佛陀對僧團的教導嗎?這樣的心態與作為,能夠團結僧團嗎?若是不顧僧團的利益,就是只想維護自己的利益與名聲而已!這樣的僧人,既不是能和僧團共行的僧人,也會是阻礙僧團團結的僧人。

2-4. 不得別眾食戒

在佛陀的律戒中,除了不得受取錢財,避免僧人陷於貪欲而引發僧人之間的爭端以外,更約制僧人不可別眾而自行受取飲食供養。見《銅鍱律》『經分別』波逸提第三十二6

別眾食,波逸提。……別眾食,除因緣外,波逸提。因緣者,〔指〕病時、施衣時、作衣時、行路時、乘船時、大眾會時、沙門施食時,即此所謂因緣也。

「不得別眾食」是和「覆缽法」的意趣一致,重點在「有福同享,同甘共苦」,規範僧人必需將福利與其他僧人共享,不能別於其他僧眾之外,獨受利養,這也是為了僧人的離貪,避免貪欲引起僧團的爭競不和,維繫僧團的團結無分。

3. 佛陀的僧團是團結無分

佛陀教導「因緣、緣生」的正覺,實踐離貪的正道,正向離貪、斷苦的解脫。

佛陀在經法中,教誡弟子不要為了「我見」與「尊勝欲」的煩惱,事事求尊勝或平等,時時焦慮自身不如他人,過度自尊與在意他人對自己的待遇、評價,引起無謂的比較與爭競,造成人我之間的疏離與對立。同時更要覺悟「緣生則非我」,人人是「生而不自由」,不能為了個人的需要與表現,只顧追逐不可能實現的「自我、自由」,而忽略在人群當中必要的自制與責任承擔。盡力當前的擔起責任,公正、公義的處理群我生活,體認無私的分享與真誠的合作,確立個人與群體的信賴、和諧與團結,才能開展自他俱利、正向解脫的現實人生。

佛陀在律戒中,教誡出家弟子要能「少欲知足,離貪捨墮」,並且不得受取錢財、寶物,遠離欲貪的追逐及爭競,避免僧團的墮落與內部的紛爭對立。又制約「不得別眾食」與「覆缽法」,教導僧團要能「同甘共苦,同舟共濟」,不能只重個人的名聞利養,建立獨屬個人的信眾護法,忽視全體僧團的名聲與利益,才能確立僧人彼此信賴、合作的基礎,體現團結無分、進退一致的僧團。

佛陀的教導,絕不是要求僧人「為了組織及團體的利益而活」,這種觀點是曲解 佛陀的教誡。經法與律戒是引導僧人遠離欲貪的繫縛,避免為了自身的欲求與煩惱,做出追逐自我的利益與需要,而造成自他爭競與對立的不當情事,影響僧團的和諧與團結。

緣生的世間,必然有著諸多的不足與苦難。佛陀出世間的可貴,在於提供實際、有效的經驗,讓人們能夠經由學習與實踐,親身在現前的人生,體驗正覺、離貪、斷苦的解脫生活。佛陀的經驗能夠興大利於世間,值得流傳與傳續後世。但這份重大的責任,不是任何個人可以單獨承擔,必須依靠身心清明、離貪的群體,才能建立言教、身教的典範,傳於廣大的世間與續傳後世。

清淨團結的僧團,是傳承佛法的力量,維繫僧團的和諧與團結,是維續佛法的傳世基礎。如法、如律的出家僧人,必然明白僧團是傳承佛法的組織、團體,維護僧團絕不是「為了組織及團體的利益而活」,無私的實踐律戒的規範,不是犧牲自我,而是度越、止息「自我」的煩惱,通向離貪、慈悲與解脫的大道。

有比丘請問 佛陀:「 佛陀我們禮敬您,請問 佛陀您禮敬誰?」佛陀回答:「我禮敬法,也禮敬如法如律的僧團。」

當有清淨、離貪的僧人,才有清淨、離貪、團結的僧團,有了清淨、離貪、團結的僧團,也才能孕育出清淨、離貪的僧人。背棄僧團的僧人,如同捨棄樹林的鳥獸,難以健全的修行與發展。

中道僧團的僧人,謹守佛陀的經法與律戒,建立清淨、團結一致的僧團,盡力為佛法的流傳與傳續,為利益苦難的世間,做一分此生能做的奉獻。

謹以此文與十分法友共勉!

  • 1. 見《佛說息諍因緣經》:大正藏 T1 p.906.3-13~27
  • 2. 巴利語nissaggiya pācittiya,漢譯為「捨墮」。Nissaggiya 意思是「捨棄」,pācittiya 意思是「彌補及償還」。「捨墮」nissaggiya pācittiya 兩字合起來的意思,是指當僧眾對物資及錢財的布施,採取不當的作法,或者有不適當的受取時,就必須將相關的物資及錢財予以「捨棄」,可捨棄於僧團之外的他人,或是捨棄與其他的僧人。當已經「捨棄」該不當的物資及錢財後,必需針對不當作法真誠發露「懺悔」,如此犯過的僧人即可「避免墮向生死輪迴的苦惱當中」,再次的淨化三業。
  • 3. 見《巴利律》『小品』小事犍度:漢譯南傳大藏經 第四冊 p.169
    見《四分律》:大正藏T22 p.959.1-27~959.2-10 ;見《五分律》:大正藏T22 p.174.3
    見《十誦律》:大正藏T23 p.271.1;見《根本說一切有部律》:大正藏T24 p.220
    見《摩訶僧衹律》:大正藏T22 p.484.2
  • 4. 見漢譯南傳大藏經《律藏四》p.169-6~8
  • 5. 見《十誦律》卷第三十九:大正藏T23 p.270.3-29 ~p.271.1-12;p.271.2-19 ~ p.271.3-5
  • 6. 見《銅鍱律》『經分別』:漢譯南傳大藏經《律藏二》p.96~p.100