佛陀正覺後2456年/西元2024年
『嫉妒的覺知與息止』是筆者寫成於2001 年的作作品，至今已歷經有十年，當時此篇內容僅作為學團內部的修學教材，從未對外界發表流通。原因是文章的內容，是從佛法的修證方法及次第，洞明心理人格與行為特質的觀察、了知，進而依據「此生故彼生；此滅故彼滅」的準則，開展息止迷惑、貪愛與嫉妒的正道，確立「四聖諦」的修證綱領。這是屬於經法、禪法與現實身心、生活，得以相應一致的實修指南，有助於生活中的修行與解脫。然而，本文當中的修行次第是「先斷無明，後斷貪愛」，不同於「無明最後斷」之後世新出的「部義」，也不同於部派的諸多見解，卻是契合於古老的經說、禪法。
基於2001 年的華人佛教圈，對於古老經法的認識識不普遍，各方研究也還談不上成熟，而文章內容又涉及經法、禪法與多面向的心理人格觀察，當時為了避免諸方無謂的謗法，或是某些讀者只知用於「外觀」而不「內覺」，反而會害了許多佛門的善良修行者，所以內容不對外流傳。2004 年法雨道場的明法法師，曾向筆者要求分享文章的部份內容，從而得知此文之部份。2006 年明法法師將部份內容刊於『法雨雜誌』，公開登載供十方閱讀、下載。現今原始佛法的確立與宣化，經由中道僧團與原始佛教會的努力，已經公開化。因此，本文指陳的教說根據與修證次第，應可公諸於世了。
對於一個研究佛法的人來說，認識 佛陀的生平事蹟與思想，是最為重要與根本的所在，其次才是對佛教的流傳歷史與制度、規範的認識。因為這有助於了解佛法流傳、演變的始末因由，探知佛教傳佈方法的原型與思想的改變，釐清佛法的原貌與適應社會的方式。然而，我們對於這些應當知道的課題，即使已有了深入的研究與了解，也只是對 佛陀的思想與佛教的發展，有著深入研究與了解而已！這不表示我們已經充分了解自己，並且知道自身問題的所在。如果我們學習佛法的目的，不是只要作為一個專業的研究者，或只是作一個對佛法具有深入了解的出家人、信眾，那麼透過佛法的啟發，進而認識、解決當前自身的問題與苦惱，才是真正的重點了。
長久以來，人們多將「嫉妒」的發生，視為一種人格或道德上的瑕疵，所以人們多會掩飾與拒絕承認本身的「嫉妒」心理，也會避免指出他人的「嫉妒」作為，因為在世俗的社會裏，這無異是承認自己或指責他人在人格、道德上的缺陷，而這正是一種世俗上的社交忌諱。然而，「嫉妒」原本就不是人格與道德層面的問題，而是經由普遍常見的心理與經驗，交互影響與激發出的情欲衝突現象，所以不是訴之於道德性的啟發、教化或規戒，即可予以消除的問題，也不是藉由彼此情感的交流與相互的認同，就可以徹底滅除或改變的事實，更不是人格高尚者就能避免發生的心理。
「嫉妒」幾乎是無所不在的發生在人群之間，不論是親子、夫妻、兄弟姊妹、師生、朋友、親密的情人，或是信念上的同志，以及任何男女老少之間，都有產生「嫉妒」的可能，即使是善人與善人、宗教師與宗教師之間，也不例外。因此，在人格高尚者、善人、教育家、宗教師、親人及摯友之間，「嫉妒」可說是普遍存在的事實，但卻是說不出口的內在問題。這是因為人們所嫉妒的對象，往往就是相當熟悉與親近的人，或者是具有更勝於自己的人格、善績、智慧與成就的人。最重要的是，人們即使知道內心懷抱「嫉妒」的心緒，也難以自我克制與息止「嫉妒」得發生。多數的人會因為無法解除嫉妒的煎熬，難以坦然的承認在嫉妒心理的背後，隱藏著欲望與驕慢所交織而成的「自我期許」，而拒絕承認自己確實妒忌著別人。不僅如此，甚至會更進一步將嫉妒引發的對立、忿怨、攻訐、破壞的心緒及行為，予以合理化或神聖化，而這些表現在冷靜的旁人看來，就是在「嫉妒」的情欲衝突中，陷於「狂迷」的處境。
「嫉妒」不僅是人們常發生的心理與經驗，也是關涉最廣的情欲心理，並且是人會掩飾與拒絕承認的事實，同時也是最難消除與排解的情欲糾纏。若要息止「嫉妒」的發生及逼迫，只有經由當事者對本身「嫉妒」心理的充分自覺，並且確實的遠離「嫉妒」的發生因素，才有可能達至。
「嫉妒」的本質是情欲性的心理現象，它的發生多是因為在「自我期許」的實現上，見到他人的表現與成就，高於自己的實現程度時，經由內心對他人成就的「欣羨欲」與對自己的「挫敗感」，兩者相關而糾結產生的情欲矛盾與錯亂。換言之，「嫉妒」的心理，實質是出自對「實現自我期許」的欣樂、渴盼與肯定的情欲，當「面見」到他人的表現與成就，體現了自己欣盼的「自我期許」或理想時，尤其是在實現「自我的期許」上，自己相較於他人有所不足、落後時，內心即產生「自我的挫敗感」。「挫敗感」不僅會引發焦慮、慌亂、鬱悶、懊惱、不滿、憤怒的情緒，也會對讓自己「感到挫敗」的他人，浮現起不安、逃避、拒絕、忿怒、對立及否定的情欲，在此同時則更加強了實現「自我期許」、願望、理想的渴求。此時，當事者的心中，在對於「自我期許」的肯定及渴求的同時，當下卻又對他人體現了符合自己所「自我期許」的成就，有著拒絕、對立與否定的心理。在於同一「自我所期許的價值」上，當期待者與實現者不同時，會使期待者對於實現者產生既欣羨又憤拒、既認同又對立的心緒。這二種互為極端、難以兩立的心緒與情欲，並陳糾結、兩極拉扯的結果，是使人的心理陷於自相矛盾與錯亂的情欲狀態，而這就是「嫉妒」。
例如：一個希望與期許能夠擁有進口名車的人，當自己無法達成此一願求，卻又見到他人擁有名車時，內心是既欣羨與肯定對方的成就，卻又拒絕面對、接受與承認此一事實。內心既期待、羨慕能擁有名車，卻又憤怨名車被他人擁有，這相關發生卻又相互拉扯、糾結與對立的兩極情欲，就是「嫉妒」。這兩極糾結、拉扯的情欲，會讓人傷害車主而後佔用或破壞名車，或是竊用車子後再破壞，或是直接的破壞車子。換言之，由「實現自我期許」與「挫敗感」糾結而成的「嫉妒」，一般會讓人先採取「抗拒挫敗心緒的拒絕、攻訐引起挫敗感的來源」，而後則加緊腳步的「滿足實現自我期許的需求」，最後是徹底的消除「引起挫敗感的來源」。
「嫉妒」除了會引起抗拒與對立之外，還會再引發慌亂、焦慮、妄想與自大，甚至狂迷的心理病症。所以，伴隨「嫉妒」而來的，往往是對「自我挫敗」的掩飾與偽裝，還有對「已實現自身期許」的他人，採取非理智、莫須有的逃避、輕慢、譏嫌、猜忌、抗拒、對立與破壞，同時也會以誠懇、正直、公義的面目與行為，來遮掩「嫉妒」的心理，並且合理化本身作的對立、迫害的狂迷作為。例如：一個自我深刻期許達成某種職場成就的人，當自己無法實現此一自我期許與理想時，卻面見到職場的同事獲得此一成就，內心是既欣羨又抗拒，一方面欣羨與肯定此一自己「期許」的成就，二方面想要遠離對方，也不願親友、同事認同與肯定對方的成就。此時，內心會不自覺、禁不住的想刺探對方的缺失，否定對方的成就，為了舒緩內心的不安及挫敗感，更會不自覺的輕慢、譏嫌對方，「很自然」的看到對方的「不足與過失」，並且會「不經意」的告之大眾，甚至會製造一些「莫須有」的過失，藉以誣陷、醜化對方，卻又裝出一副誠懇、正直、公義的面孔，來掩飾自己的「嫉妒」，但又想不出自己的作為有何不妥，這就是世俗所謂的「同行相嫉」。
因此，「嫉妒」不僅是當事者自陷於情欲的錯亂與狂迷，更讓被嫉妒者處於非理性且無準則的拒絕、對立或傷害中。因為對當事者而言，只有被嫉妒者受到了挫敗，或是消滅，才能減輕自己的「挫敗感」，平復欣羨、渴求與挫敗、忿怨所交織而成的情欲錯亂，並舒緩心中焦慮、慌亂、鬱悶、懊惱、不滿、忿怨與憤怒的情緒。因此，道德的陶冶與規範，理性的約制與說服，感性的真情交往，或是恩義的對待與寬容的退讓，乃至所謂的心理諮商與輔導，都無法真正的澆息「嫉妒的火燄」，除非當事者的內心對「自我期許」、願望、理想的情欲，能夠度越及止息。但是，這對世上絕大多數的人而言，根本是近乎不可能的事，所以「嫉妒」也就成為人間普遍、常見的現象了。特別是在「相近之人生期許」的社群裏，也就是相同的行業、信仰、身份、志向、地位、職場與情感圈中，相輕、相嫉、相爭更是無可避免的事情。1984年美國好萊塢的電影產業，出產了一部探索「嫉妒」的影片――阿瑪迪斯（AMADEUS），片中敘述的是十八世紀的音樂神童沃爾夫岡·阿瑪迪斯·莫扎特（Wolfgang Amadeus Mozart），受到音樂家安東尼奧·薩列禮（Antonio Salieri）的「嫉妒」及陷害，片中對于「嫉妒」有生動的表演與細膩的闡述。
「嫉妒」不是獨自發生與單獨存續的心理現象，當中實有著相關不可分的情欲成份與理性認知基礎。人若要確切的了解「嫉妒」，就不得不對相關的心理及發展，作一周詳、深入的觀察不可。
「嫉妒」的主要心理背景，是對於某種特定事物、行為表現或社會價值的「欲求」，而此一渴求情欲的發生，是立足於過往所達成的「確定自我」的「勝任經驗」上，或是建立在「情欲的滿足」與「信受的價值」之上。這是因為已有的勝任的經驗、情欲的滿足，或是信受價值的實現，會幫助人在心理上形成「自我確定感」，並引起安適及愉悅的情緒，而這些情緒是因為大腦分泌出β內啡呔，並提昇了腦血清素、正腎上腺素所致。這些生化機制會使生物重覆的進行形成「確定」的過往經驗，並從腦內生化反應來饋制行為的模式，以有效的維護物種的生存績效。反之，若是行為經驗帶來的是「不確定感」，即會引起焦急、疑慮、慌亂、不安與鬱悶、沮喪、疲厭、憂傷的情緒，這是和體內去甲腎上腺素的分泌，腦血清素下降有相當的關連。這種生化反應的作用，約制了生物的接納心緒與進取行為，促成逃避困境與避免重覆的進行「不確定性」的行為經驗，目的是避免無益的作為及保護物種的生存機會。如是藉由行為經驗與人類腦內生化反應的相互配合與約制，則勝任經驗、情欲滿足與信受價值的體現，能夠相關影響的重覆引發愉悅的饋制反應，或約制困厄經驗的重覆性。因此，人類對於勝任經驗、情欲滿足與信受價值的體現，會產生「渴求」的情欲反應，並且一再的追逐不休，而生物的生化制制反應，也會逃避與拒絕造成「不確定感」的挫敗經驗，以減少無助於存續及開展的行為模式。這正如油門與煞車一般，確定者則前進，不確定者則停車，這是為了保護安全，並儘快的到達目的地。
當浮現出過往的愉悅、喜樂的記憶時，生化性的約制作用，即起了制約行為的功能，首先是經由腦內分泌的生化反應，讓大腦產生了似同過往的愉悅及喜樂的情緒感受，並因此發生了約制重覆過往經驗的行為及心理，也就是引起想要「再次的面臨愉悅、喜樂經驗的欲願」，而這就是「渴求」的情欲。緊隨著「渴求」情欲而發生的，是人對於想要再次體驗的愉悅、喜樂經驗，產生再次經驗時的想像與臆測。這些想像及臆測的作用，是一方面更強烈的激發重覆過往經驗的情欲，此即通俗所謂的「欲求」，另一面進而誘導理智為「實現經驗」進行事前的「風險推測」、「成敗利弊的估算」、「行動計劃」及「利損行為的規範」。簡單的說，在身心的生化饋制機制下，情欲是決定「要或不要」的決策者，而理智多只是評估「利弊得失」、「價值估算」與規劃「行動指南」的助手而已！理智充其量只能透過得失利弊的估算，或是認知價值的比對、衡量的方式，重建引發情欲的認知結構，進而平緩經由情欲反應的影響而形成的迫切感，並延緩或暫時停止實現情欲的行動，舒緩情欲不滿的焦躁與鬱悶。但是，經由邏輯思辨（理智）而重建的「利弊與價值認知」，卻無法真正「否決」情欲的「渴求」，也不能徹底的消除「渴求」所引起的身心躁動。反之，在「不確定」的挫敗經驗上，理智也只能經由對個人利弊與社群價值的衡量，來減輕「情欲」上的疲厭感，以「說服自己」及激勵違反情欲傾向的「理性」作為，並提振與激發陷於疲厭不前的欲願。然而，就事實而言，僅憑理智的作用，是無法實際有效的改變情欲上的疲厭感，也無法真正有力的形塑出某種情欲的願求。除非此一出於「邏輯計算的理性行為」，能從實踐中獲得「確定自我」的勝任經驗，並且此一勝任經驗，帶給當事者相當的愉悅、喜樂的情欲感受，這才能將「理智認知的價值」有效的轉化成「情欲的渴求」，並形成重覆此一「確定自我之勝任經驗」的內在動力。否則，理智所激起的行動力，不僅無法與情欲的行動力相比，也將一次比一次的疲弱，直到無所行動為止。如同世俗所言，感情是無法勉強的，勉強下的作為也不會長久。
當再次的體驗「愉悅、喜樂經驗」的想像與臆測，強化了「渴求」的情欲，而理智也為「實現愉悅經驗」作了事前的「成敗利弊的估算」與「行動規劃」之後，緊接著關於「滿足渴求」的實現方法、實現的次第、實現的程度、實現的時空，以及實現所及的人、事、物，即會次第的構思出來。此時，將這些相關於「渴求」的眾多層面，予以真實的體現，即是內心的目標、理想、願望與「自我期許」了。簡單的說，當「渴求」的「實現內容」已經構思而清楚浮現時，「渴求內容的實現」就必然的成為人們的「自我期許」、願望、理想及目標，同時也是人生過程當中的「欣樂、羨慕與憂惱、失落、怨嫉的所在」。
當「自我期許」確立後，依著「自我期許」的內容，人的內心形成了「自我接納」與「自我認同」的面向與標準，並形成了引發「勝任感」與「挫敗感」的臨界尺度，而「自我期許」的完成度，或是稱為欲求的實現程度，即直接關涉著「勝任感」與「挫敗感」的發生。舉例來說，一個期許自己成為博士的人，若只能完成碩士的學位，此人是不會接納自己只是如此，或是認同自己的表現，更會懷疑自己，「挫敗感」也會發生；若是已完成了博士的學位，就會真正的接納與認同自己，並產生肯定自我的心理與「勝任感」。
由於「勝任感」不僅會引起喜樂、安適、愉悅的心緒，也會約制、加深人對於「實現渴求」的需求，促使人再次的重現已有的確定經驗，也就是勝任經驗、情欲滿足及信受價值的實現。反之，「挫敗感」使人的心理形成鬱悶、焦躁、不滿、憤怒的心緒，加深人對於「挫敗」的抗拒，並逃避已有的挫敗經驗。因此，「自我期許」、願望的完成度，也就是「渴求」的實現度，不僅是直接的關涉到勝任感與挫敗感的發生，更會引起多重的情欲發展及行為取向，而其中「挫敗感」的發生，即是「嫉妒」的引爆點。
欲望的發生，並不是因為人的內心當中，原本就存在著所謂的「貪欲」，當面臨美好的人、事、物時，內心「原本就有的貪欲」就會針對這些美好的人、事、物有所貪求，在實際的事實上，欲望的形成並非如此。同樣的，忿怒與瞋怨的產生，也不是原本就有著所謂的「瞋心」，存在於內心當中，而在某種情況下就會發作，瞋恨的發生絕非如此。同此，迷惑與無知，也不是「原有」。迷惑、欲求與瞋怨的形成，是在於現實經驗、認知心理、內分泌的生化反應間，密不可分的相關影響而形成，既不是「無因而本來就有」，也不是自己所作，或是由他所作，或由自、他共作，更不會是恆久不變。如是，不僅迷惑、欲求與瞋怨，是依著諸多緣由影響而發生的「身心狀態」，「嫉妒」的發生也是如此。在「嫉妒」的發生上，需具備以下幾項因素與緣生次第：
一、在現實生活中，眼、色相緣起眼識，眼、色、眼識三事為眼觸（有樂觸、苦觸、喜觸、憂觸、捨觸），緣觸而生受、想、思（行），眼、色與眼識、受、想、行則為五受陰。如是耳、聲……；鼻、香……；舌、味……；身、觸……；意、法相緣起意識（識），意、法、意識緣生觸，緣觸而生受、想、思（行），為五受陰。（見大正藏《雜阿含》第41、305、306、289、290 經）。
二、在日常經驗中，於眼觸入處、……意觸入處等六觸入處（五受陰）的身心內涵——緣生、無常，既不如實觀察，也不正思惟。如於六觸入處不如實觀察、不正思惟者，不如實見六觸入處（五受陰）為緣生法，則不得正見緣生法為無常、苦、非我我所。如是不如實見者則生於癡，彼癡者是謂無明。如於六觸入處（五受陰）不如實知見集法與滅法者，則不正見六觸入處（五受陰）是緣生法，不正見六觸入處（五受陰）為緣生法者，則不正見六觸入處（五受陰）無常、苦、非我、非我所。如是不如實知見、不知者，即謂之「無明」。（見大正藏《雜阿含》第334,68,103,257,210,245,1170,251,298,1144 ；南傳《相應部》『六入相應』107 經、『蘊相應』102,126 經、『因緣相應』21 經）。
三、於身心內涵（五受陰）不見無常、苦、非我、非我所，則於五受陰不生厭離，不生厭離者則生樂著，樂著者則生喜貪，即於眼入處、……意入處所起的愉悅、歡喜與忿怨、憂苦的感受（有樂受、苦受、喜受、憂受、捨受），產生生化反應性的身心約制。當人對於色、聲、香、味、觸、法的日常經驗，有所生化反應性的身心約制，即因而產生心理性的自我情感，並經由種種愉悅、喜樂的感受經歷，形塑出個人經驗上的自我勝任經驗、情欲滿足，並將理智認知轉化為信受的價值。（見大正藏《雜阿含》第210、245、311、1170 經）
四、個人對於勝任經驗、情欲滿足或信受的價值，有著相當愉悅、喜樂的感受與緣著，從而形成堅執其中的貪愛、欲求，起了實踐行動的內在動力。（見大正藏《雜阿含》第311 經，謂「見可愛、可樂、可念……，見已欣悅……繫著已歡喜，歡喜已樂著，樂著已貪愛，……去涅槃遠」； 298經）
五、在實現欲求的想像與臆測中，引發思考而規劃出將來的「欲求的實現內容與步驟」，也就是在未來的「自我期許」、願望、理想。
六、依著「自我期許」的內容，形成了「自我接納」與「自我認同」的面向與標準，並且依著欲求的實現步驟，而有不同實現階段的自我認同標準。對於努力於實現「自我期許」的人來說，階段性的自我認同標準就是引發「勝任感」與「挫敗感」的當下臨界尺度。例如：立志成為總統的人，規劃四十歲前作立委，五十歲前當縣、市長，六十歲左右當上總統，這三段式的實現步驟，形成三個不同階段的自我認同標準，也是引發「勝任感」與「挫敗感」的三個階段性臨界點。
七、從現實的經驗中，面臨了現階段自我期許、願望的「在他實現」與「自我挫敗」，形成了「自我認同」的障礙，並引發了挫敗感。
八、對同一「自我期許」的所在，在既欣羨又憤拒、既認同又對立的兩極情欲衝突中，關涉起自相矛盾與錯亂的情欲，也就是「嫉妒」。
九、伴隨「嫉妒」而起的，是因「自我認同」的挫敗而起的慌亂、焦慮、憤怒情緒，還有為了尋求自我肯定而引發的妄想，因強烈拒絕挫敗與維護自我，而不自覺的合理化、美化自己的自大心理。
十、最後，實現欲求的迫切感與慌亂、焦慮、幻想、自大、憤怒的心緒，交織成思慮與情欲為之錯亂的狂迷，而有著背離常態的身心表現及作為。
這些相關於「嫉妒」的現實經驗與身心狀態，雖是相關連的循序漸起與變遷，直到「嫉妒」的形成。但在「嫉妒」發生的當下，卻已是密切相關而呈現的心理狀態，是無法單獨剝離出當中的任何一者。在於慌亂、焦慮、妄想、自大與狂迷的心緒下，是對自我挫敗的掩飾與偽裝，還有「非理智、莫須有」的對被嫉妒者，採取逃避、猜忌、譏嫌、輕慢、抗爭、對立與破壞的作為，並會合理化、美化自我的一切，以及作出掩飾「嫉妒」的偽善行為。
雖然「嫉妒」的身心形態及作為，很難被視為具有道德、人格、理性與良知的表現，也確實是無法讓人忍受的「惡」，但「嫉妒」畢竟不是天生的「原罪」，也不是由人格與道德上的缺失所造成，更不純粹是一種精神性的疾病。「嫉妒」是藉由平常生活經驗而形成的諸多一般心理與情感，以及某種平常現實經驗的關連，相關影響而起的情欲問題，並且是一種難纏、可怕與難以避免的心理狀態。因為人都不免於喜樂、愉悅的人生經驗，所以能重覆引發喜樂、愉悅情緒的人生經驗與價值體現，也就成為人間難免的一種「欲求」，並且從「欲求」進而呈現出的願望與「自我期許」，更是一種「必然」的心理發展。隨著「自我期許」的確立，更是無可避免的確立了「自我認同」的標準，以及挫敗感及勝任感的發生點。當具足了這幾種一般經驗與心理時，處在形色多樣的人世裏，要免除面對他人的某些成就勝於自己的努力，根本就是不可能的事情。所以，「挫敗感」的產生，也就成了無可避免的人生經歷。在此之下，「嫉妒」的發生，只能說是人生的一種「當然」。因此，只要是人，就不可能不曾經歷過「嫉妒」的心理，並且受到他人「嫉妒」的經驗，也是大多數人都有過的生活經歷。只有面對這個事實，並承認這是事實，才真正有助於了解「嫉妒」的內容，認識「嫉妒」的原因，並讓我們找到息止「嫉妒」的道路。
在形成「嫉妒」的諸多相關因素中，欲求的形成固然是重大的前提及要素，但它還不是引發「嫉妒」的近因。關於激發起「嫉妒」的近因，我們可以簡約的提出以下三點：自我期許、階段性自我認同標準、挫敗感。若將這三點對應在人我成就的比較上，即可發現「嫉妒」的初萌、生長、成熟、萎落的面貌與變遷過程。正如花朵，從芽苞、幼蕊、盛開到萎落的過程一樣。
「欲求」不僅讓人確立了人生前途的方向與視野，同時使人在廣大的人群中，「看到」和自己走在同一條道路上的人。人們在前途的視野裏，經由「自我的期許」標出努力的目的與成果的所在，並且建立了成功與失敗的自我衡量標準。依著欲求的實現步驟而確立的「階段性自我認同的標準」，讓人們對於和自己奮進於同一道路的人，明確的「感受」到前輩、朋友及競爭對手是誰。
這怎麼說呢？我們對於成就遠遠超乎於「自我期許」的標準以上者，基於他們的人生成就原本就不是自己所敢盼望，所以對這個人不僅不會感到競爭的壓力，反而會將其視為個人的崇高典範，而對此人懷抱著「崇拜與仰敬」的心境，並多會以師長、前輩相待。其次，對於成就已領先我們一段距離，並已完成我們所期許的未來階段標準者，則因為此人的成就，原本就是自己對未來的盼望與目標，所以我們對此人會有淡薄的兢爭心理與挫敗感，但卻會有明顯的「羨慕」心緒，並多會以朋友相待。再其次，對於成就與表現超乎於我們，並接近或完成我們期許的現階段標準者，則因為此人的成就，正是我們現階段所盼望與自我期許的所在，所以面對此人會有「挫敗感」，以及自我認同的障礙發生，並且也引爆了「嫉妒」的情欲問題，也會將對方視為對手、敵人。最後，若我們經由公平的競爭方法，終於讓我們超越了「領先我們且為我們所嫉妒與競爭的對手」，領先的成就會讓心中原有的挫敗感逐漸的消退、消失。此時，在心中代之而起的，是「領先對手的自我期許」獲得實現後，內在形成的的「勝任感」。所以，原有的嫉妒與憤怒，即會隨著挫敗感的消退而淡薄、離散，並會感到愉悅、喜樂的情緒，而原來的對手則會隨著內在心緒的轉變，而被自己視為「特殊的朋友」。然而，若是採取不義的手段來取得領先的成就，則會因為明白「自己不是真正的領先」，而無法獲得真正的「勝任感」，所以內心的嫉妒就不會因領先對手而消退與離散。最後，對手依舊是對手，並且在內心中是「既心虛、嫉恨，又輕慢、害怕」的對手。
由於人的成功會引發重覆勝任經驗的內在約制，並不會因為自我期許的實現，而息止了內在的欲求，反而是讓欲求不斷的再引發，永遠也無法因為成功而滿足。所以，當成功讓人不斷向欲求所確立的前途前進時，在過去原為自己所羨慕的朋友，即會因自己的期許標準向前推進，變成現在所嫉妒與競爭的對手，而昔日內心「崇敬」的前輩、師長，今日卻成為自己所「羨慕」的朋友，在日後甚至逐漸的成為「嫉妒與競爭」的對手。反過來看，現在崇敬我們的人，他的成長、進步，會使他從崇敬變成羨慕，而今日羨慕我們的人，將會因為進一步成就的獲得，日漸的再從羨慕轉變為嫉妒，將我們變成對手，並嫉妒我們的成就。因為不論是師長、前輩或朋友，都有可能變成我們內心所嫉妒的對手，而父母、兄弟姐妹、夫妻、子女、同事也是一樣，都有可能在欲求及成就的輪轉中，成為和我們相爭、相嫉的「冤家」。
欲求若是不斷，實現欲求的動力就不會停止，而自我期許的實現、自我認同的標準、勝任感、挫敗感也就無法免除。實現欲求的動力，讓人努力的追求「自我期許」與願望的實現，而成功的勝任感，則使人追求成就的動力獲得再前進的力量與約制。如此之下，崇敬→羨慕→嫉妒→輕慢與離散的變遷，就是嫉妒從初萌、生長、成熟到萎落的過程，即如同無解的迷咒一樣。因此，世間人沒有長久的師長、前輩與朋友，即使是血緣至親也會有成為敵人與對手的時候。啊！內心的渴望、自我的期許與任何成就的追逐，即是「愁苦與失落的門，也是挑起爭鬥虛偽與怨嫉仇恨的劍」。
在佛教的歷史上，最顯著的「嫉妒」例子，就是提婆達多毀佛的事。提婆達多是 佛陀的俗家堂弟，既有過人的聰慧與能力，也善於經營人際關係，同時有著相當剛強與自負的人格特質。初出家時，提婆達多相當勤奮於佛法的修行，所以很快的得到大眾的尊敬。這時候僧團當中兩位大長老——舍利弗與目犍連，還受到他的尊敬，而 佛陀也還受其崇仰。爾後，提婆達多希望能擁有神通，更渴望能受到世人的崇敬，但卻不為 佛陀與其他僧團長老所支持與鼓勵。提婆達多不僅不知反省，反而心懷怨懟與不滿。最後，提婆達多利用了慈和的阿難，獲得神通的學習方法，並藉著神通得到了諸多信眾的敬畏與供養。此時的提婆達多，既驕傲又得意，也不再敬重舍利弗與目犍連，對於 佛陀的崇敬也降低了。當時，摩竭陀國的阿闍世王子謀奪了父親頻婆娑羅王的王位，但卻無法獲得 佛陀的認同，阿闍世因此轉而支持提婆達多，並鼓勵提婆達多爭取佛教的領導權及影響力。受到阿闍世王支持的提婆達多，變得更志得意滿、目中無人，不僅不尊敬舍利弗與目犍連，也不再將 佛陀放在心上，甚至更進一步的想要取代 佛陀，謀奪佛教僧團的領導地位。然而，提婆達多的企圖，除了部份出身自釋迦族的僧眾以外，並未受到僧團的普遍支持，也被 佛陀呵斥與拒絕。爭取僧團領導權遭受挫敗的提婆達多，不僅不知悔改，更轉而以種種惡毒與卑劣的手段，暗地裏迫害 佛陀與僧團，更試圖以不同於佛法的律戒，混淆正確的佛法，試圖取代 佛陀的教法。從提婆達多的例子，即可鮮明的看到在逐步實現「自我期許」的成就中，「嫉妒」的面貌，從崇敬、羨慕、嫉妒到狂迷的變遷與發展過程，可謂是典型的例子。類似的案例，在佛門中屢見不鮮，不論為人師長、學友或初學者，豈可不慎。
在筆者多年的弘化生涯中，不僅見過眾多學人相嫉而相爭的例子，也曾多次受到法友與學生的嫉妒與傷害，有些甚至還忘恩負義的作出世間難容的詆毀與迫害，當中有些還是「出家人」。這些因嫉妒而傷害自己的師長、法友的人，其實多受過筆者的呵護、關照或教導，也多有不錯的表現，但都有相近的特質，就是聰明並具有過度的自許、固執、好勝及壓抑自我的性格。具備這些人格特質者，往往對自己都有一份過人與完美的期許，既經不起挫敗，也見不得別人的優點與長處，即使對自己的學友與師長也不例外，最後終不免為欲求、嫉妒與狂迷所吞噬，而行不義之舉。
發生「嫉妒」的引爆點，是使自我認同產生障礙的「挫敗感」，而挫敗經驗不僅會引爆了嫉妒心理，也會造成人格上的負面發展，在了解「嫉妒」的行為取向之前，我們先了解因挫敗經驗而形成「自我認同障礙」的身心形態。
從深刻的相關於「嫉妒」的「自我挫敗感」來看，在於現實的生活裏，如果個人所自我期許的實現度愈難，則個人心理上的挫敗感就愈容易發生，同時受挫感也相對的愈大。嚴重的「挫敗感」會使人在「自我確定與認同」的心理人格上，形成明顯的障礙，也讓因渴求受挫而起的鬱悶、焦躁、不滿、憤怨及沮喪加深，身心與現實生活之間的對立、衝突也愈多，嚴重的更會造成腦神經傳導物質不足的病變，形成憂鬱或躁鬱的病症。
如果是在「自我認同」上有著明顯的障礙，則會形塑出多疑、焦慮、不滿、暴躁、自憐、猶豫不定的心緒，以及冷僻、退縮、自大、叛逆、固執的性格，還有習於抱怨與幻想、難以信賴別人、猜忌、善於掩飾與壓抑自己、追求完美、強烈的獨佔欲與主宰欲、潔僻、報復心強、善嫉等諸習性，並且具有英雄主義（即讓人崇拜）或偶像崇拜（即崇拜勝者）的傾向，期待無條件與毫不保留的真摯情感，而這多是在「自我認同」的受創者身上，顯而易見的人格特質。可是從另一方面來看，在「自我認同」受創者的身上，大多數也會有著聰敏、靈巧、認真、謹慎、細心、富想像力或創造力、具藝術品味與能力、情感豐富且愛憎分明、意志堅定等特點，也往往會成為文藝工作者、浪漫的理想主義者，或是玄學與哲理的探究者、堅執的道德實踐家，而在一般感性、信仰型的宗教使徒裏面，也多有此等人側身其中。因此，一個人若是在成長的經驗裏，有著難以被接納、肯定或有所表現的受挫經驗，即會在人格的形塑與養成的過程當中，發展出「自我認同受創」的人格特質，當「自我認同」的受創程度愈大、受創時間愈長，則前面所提的人格特質也就愈顯明與深刻了。這種心理人格者所普遍受到的最大傷害，是當事者既深刻又難以自拔的感到孤寂與漫長的期待，還有不容易知道甚麼是「滿足」與「幸福」，難以體會與珍惜現前的人生，所以會不自覺的深陷於無止盡的「尋覓與失落的輪迴」，嚴重者更會時時刻刻的處在「自棄」的邊緣。
此外，若是「自我認同」的受創程度過於嚴重，或是長期性持續的受創者，則會因為「自我認同」的嚴重受害，以至於造成受創者在精神上的驚悸、錯亂與狂迷，甚至會有攻擊性或傷害自己的舉動，或是成為反應魯鈍、言行粗暴與尖銳、具強迫性保護自我的人，乃至「自閉」於現實之外。
「自我挫敗感」不僅是「嫉妒」的引爆點，如果「自我挫敗感」愈深就必然有著深刻的「自我認同」的障礙，而形成愈深的自卑感。當一個人自卑感愈深時，就愈容易對相較於自己的他人，產生「欣羨」及「不信任」的心理，但對於自我卻是更加的難以認同，此時「自我挫敗感」也就變得更深了。「欣羨」他人的心理，雖會激起「思之等齊」的奮進心，但是經由努力以後，若是無法「與之等齊」時，即會形成更強烈的「挫敗感」。在此之下，當然會引爆更強烈的「嫉妒」心理，況且自卑感重的人，往往在「欣羨」及「不信任」的心理下，只有更加的沮喪與退縮，而非奮進。「欣羨」實為「嫉妒」的前行情欲，在懷抱「欣羨」的當下，即有著「自我挫敗感」的心緒，而欣羨與挫敗交錯而起的「嫉妒」實已隱然在心，此時若得不到自我的認同與肯定，「嫉妒」即由隱微轉為顯明，「欣羨」愈大則「嫉妒」也會愈深。所以，若是有所「欣羨」，則「嫉妒」心理的形成，就會無法避免了。如果在生活經驗中，曾經或是在現前被周遭社會廣泛的忽視與拒絕，那麼面對社會的「自我挫敗感」，將使人對周遭的社會產生欣羨，卻又焦慮、憤怨與嫉妒的心理，並且極可能會對社會採取退避的態度，或是叛逆、非理性及反社會規範的破壞行為。這些身心作為，不僅是為了謀取欣羨而渴求的成果，同時也是宣洩鬱悶及憤恨。因此，社會中慣性的對立、破壞與犯罪份子，往往是出於此人被家庭、社會所邊緣化的結果。自古以來，社會中的邊緣份子，往往就是起而破壞或改革社會原有體制的人，有內涵與紀律的成功者叫革命家，缺乏內涵與道德的失敗者就是罪犯，此即所謂「成王敗寇」。
然而，在一個有著既定的價值觀與行為準則，作為構建骨幹及生存標準的社會體系而言，當中任何在學習或適應上的不良者，終究是難免於被此一「社會價值及行為標準」所邊緣化或淘汰的結局。但是，在以既定的價值觀與行為準則作為「標準」的廣大社群裏，終究是有人無法適應或接納此一「標準」。所以，任何被「社會價值及行為標準」所邊緣化的人，即有可能成為令社群難安的「罪犯」與「反社會份子」，「不喜歡自我以外的秩序」是「社會化底下之邊緣人」的共同特質。因此，只要人類對於「自我認同」的渴求尚未息止，為了「本身無法實現社會的標準」而有的「自我挫敗感」，就終究會發生，由「自我挫敗感」導致的心理人格與行為模式，就不可能自人類的社會中完全絕跡。所以，在人類的社會中，違反社會標準的「罪犯」或「反社會份子」，永遠也消除不完。現代的社會體系，不僅重視多元價值的建立，也強化對個人思想與行為表現的尊重，這就是民主與自由的社會基礎。在此之下，罪犯與反社會份子不再完全由王侯或主政者的觀點來決定，也不是依單一宗教信仰的觀點來認定，而是依照社會絕大多數人可以忍受的最低尺度，以及心理層面的診斷而定了。
人在心理上如有「自我認同受創」的問題，就會使當事者在群體生活中，產生明顯的自我保護性的退縮與防衛，乃至拒絕被任何的群體或規範所約束，或者是形成缺乏獨立信心的過度依賴。因此，在群體中，有此一問題的人，一般而觀，若不是相當的「服從」，努力的取得被群體認同的肯定感與安全感，或是表現出強烈的自我意志與行為特質，甚至還會約制性、情緒性的反抗任何自我意願以外的規範或權威。這種心理及行為模式，是為了逃避內心所焦慮的「被矮化的挫敗感」，但是當事者卻往往誤以為是「自己喜歡自由」罷了！所以造成個人在群體中顯得相當的孤僻、自我或叛逆。深入的說，這種對群體的依附及歸屬，有著約制性、情緒性的不安及厭惡者，並非真的對歸屬於群體有所厭惡，而是因為深植心中的「不信任」，還有「對過往身處群體的失望與厭倦（以家庭居多）」的緣故。
這不僅使得當事者既對周遭的群體多所「期待」，可是卻又因心理的障礙而不敢「信賴」，就是這種內心深處的兩難與矛盾，才會使其對「歸屬群體」有著莫名的鬱悶、焦躁與不安，也會浮現被群體所束縛與壓迫的妄想，甚至對於情感或夫妻關係的歸屬，也會有所障礙。這種心理障礙而形成的人格特質，大多在童少時期就會明顯的顯現出來，並且一個社會中的「順民」、「反社會份子」與「獨夫」，也多跟這種心理有著密切的關連。如果一個社會長期的處在貧困、災禍與動亂中，那麼這一個社會就會從內部產生強勢的英雄或獨夫，也會具有一大群擁護與服從於英雄、獨夫的社會群眾，所以俗話說亂世中人心「望治」（期待英雄的拯救），而英豪或梟雄也多出於亂世。有名的獨夫希特勒，出於第一次世界大戰戰敗後的德國，就是鮮明的例子。簡單的說，具有明顯的「自我挫敗」者，若不是相當的「壓抑自己」以屈就或依賴於環境，就是相當的「自我為主」而難以融入平常的社群中，所以在身心上都很難健全的適應群體性的生活。因此，一個人是否能夠健全的融入社群，並且平常的群體化，即可以視為「自我挫敗」心理的觀察指標。
若有明顯的「自我挫敗感」的人，除了會形成自卑的心理、美化自我的妄想、猜忌……等人格特質以外，也因為對人容易產生「欣羨」的心理，所以往往會有「模仿」的習性與愛慕虛榮、功利的心理傾向，而盲目的追求流行與風尚者，多少是和這種心理因素與「被社群邊緣化的焦慮感」所致。反之，習於反對社會習尚、禮俗及好標新立異者，也多是出於這種心理的緣故。同樣的，由於明顯的「自我挫敗感」會使人難以面對他人的成就，更害怕自己會「不如人」，所以有這種心理障礙的人，往往會直覺性與情緒性的否定、扭曲別人的優點、貢獻及成就，甚至會掠奪別人的成就，尤其是他人對自己的幫助與恩情，更是難以真誠的面對與承認。因此，一般人如果沒有非常強烈、堅定的道德期許與篤實的節操，也會因為「自我挫敗」的心理障礙，而引發出「自讚毀他」、「毀人功績」、「刻薄寡恩」與「忘恩負義」的身心取向。因為承認別人的優點與恩情，對於當事者而言，即等於是承認自己的挫敗。但是，具「自我挫敗」的心理障礙者，如果在形塑人格的成長歷程中，曾從周圍的環境裏，深刻的經驗及感受到「真誠的關懷與接納」的溫暖，並且還有信賴與健全的道德身教所引導，那就會形成另一種相反的心理及行為取向。當事者反而特別會肯定、重視別人的優點、貢獻及成就，並且對他人予己的幫助與情義會感受尤深，也多會是「知恩懷義」、「揚人之善」與「成人之美」的人。
由於「自我認同受創」者在心理上的不安與憤怨，對人會習於多疑、猜忌與容易嫉妒，也會主觀、直覺的妄想出他人的過失與缺點，或加以莫名的猜忌與情緒性的扭曲、謫毀、醜化或破壞，並且喜歡刺探、傳播他人的私事，尤其對有名聲及成就的人是特別的感到興趣，因為可以舒緩挫敗下的鬱悶與沮喪。「自我認同受創」的心理，不僅難以面對及接納別人的優點、成就，同時也習於對他人的聲譽，作出非理智、莫名的人身攻詰，更不敢承擔責任與偽裝自己，也多有強烈保護自我的表現。這些就是俗話說的猜疑好嫉、三姑六婆與自私的習性。因此，從一個人是否喜好刺探人的私事、議論人的短長、傳聞蜚短流長的閒話、無中生有的貶謫毀謗人、看人出醜或遭殃、喜隱人善而好說人過、吹噓與誇大自己……？是否能夠坦蕩的接納別人的長處、成就？是否能心悅誠服的承認與感念別人的幫助與恩情？是否能坦誠的承認自己的不足及缺失？在如此諸多「不喜人善、崇拜自己、逃避事實」的心理及行為取向中，即可直接與確切的檢證出此人是否有「自我認同受創」的心理障礙，也可間接與明確的察覺，此人是否具有「強烈、堅定的道德期許與篤實的節操」。然而，人終究無法以謫毀與破壞他人來作為自己的成就，這種出於自卑與嫉妒的不健全心緒及作為，最多只能短暫的舒緩心中的挫敗與不滿，而真正的結果是內心的空虛及惘然，更會讓自己長久的處於「虛偽」、「害怕自己被拆穿」的焦躁與恐懼裏。
凡是具「自我認同受創」的心理障礙者，通常在人際關係的應對中，對於條件、能力、地位、成就優於自己的人，或是所謂的權威者，多會有不服、對抗與嫉妒的卑慢心理及作為，而對於相彷於自己的同儕者，則多會猜忌、挑剔、排斥與輕視，但對於信服自己的朋友、後進、屬下或子弟，卻是多加的關懷、包容或犧牲。如此詰抗長上、排拒同儕、護顧從屬、反權威的人格傾向，是基於當事者對於「肯定自我」的迫切需求所致，才會有這種強烈的「自我表現欲」。此外，若是具有相當程度的模仿及愛慕虛榮、功利的傾向，卻沒有強烈及堅定的道德節操，「自我認同受創」者會形成逢迎勝者、攏絡同儕、欺壓弱者的行為取向。然而，這些兩極偏失的作為，都不是用道德教育就可以根治的問題。
「自我認同受創」的心理在人際關係中，總難免以「勝與負」、「好與壞」、「對與錯」的比較心態，看待群我的互動與關係，感受人與人之間的價值與目的。對於甚麼是師長、親人與朋友的內涵？甚麼是各有長短、互補共融、和諧無爭的生活？當事者是很難真正的體會。由於「被矮化」的強烈恐懼感，使得「自我認同受創」的心理，常不自知的處在與他人「角力」的競爭狀態，以至於內心既渴望真摯、相容與親密關係的確立，卻又難以與人維持真摯、互信的關係，最後往往只能保有利益的關係，或是一般情誼而已。此外，面對本身缺失的指正，或是被他人忽視，也特別的無法面對與忍受，所以多會故做驚人之舉，或是「語不驚人死不休」，多習以「與眾不同」的方式來引人注意，也相當的自我、固執、剛愎與「記恨」，甚至會有「睚眥必報」的人格。此外，心理持續性的處於「面對挫敗」的焦慮、不安及恐懼下，也會形塑出好虛偽、狡辯、好爭、怕擔責任，卻又渴求肯定與成就的人格，「虛偽浮誇」、「爭功諉過」、「臨陣脫逃」與「好高騖遠」是非常明顯的特徵。但是，一個「自我認同受創」者，如能具有強烈、堅定的道德期許與篤實的節操，則前面所顯示的人格傾向，即會明顯的減輕。若就事實而言，絕大多數違反道德的行為，主要是因為當事者的心理人格不健全所致，並非缺乏道德教育的緣故，只是不具備「強烈、堅定的道德期許與篤實的節操」的節制罷了！因為群我和諧互助的共處規範，就是世俗所謂的道德，如果因為心理上的障礙，而無法在社群中，健全的和諧互助、共處，當然就無法有著符合俗世道德的行為取向了。
具有明顯的「自我認同受創」者，通常在人際關係上都難以健全良善，如果無有堅定的道德節操，甚至會為周圍的人所排斥、厭惡，這是因為「自我挫敗感」會形成使人趨向「黑暗」的推力。如果沒有具備非常過人的反省與自覺能力，或未能採取正確的情緒療癒與行為矯正，或無有強烈、堅定的道德節操，健全、信賴、穩定之親人、師友的支持、關懷及策勵，也無有相當重要的建設性自我勝任經驗，那麼此人就極有可能會「墮於黑暗的身心煉獄」，而導致終生無法脫拔。反之，當事者會因為對「肯定自我」的強烈渴求及努力，而奮力在人生的舞台上開創出一番功績，不論是俗世的，或是宗教、德行及善功，都有助於從黑暗、苦悶的身心煉獄中，轉向光明與喜樂的人生。
因嚴重的「自我挫敗」而成為「自我認同受創」的心理人格者，其處境是需要相當的關懷與幫助。因為會形成這樣的心理人格，多有深感辛酸與挫敗的人生歷程，也不是當事者自願如此。然而，當事者對於本身的問題，如果無有警覺，也無法充分的了解與真誠的承認，並且能夠以堅定的毅力與恆心，加以療癒及導正的話，那麼旁人很難提供幫助，也難以有效的幫助。如此一來，接近而嘗試幫助的人，都有可能被當事者誤以為是懷抱否定與輕視，反遭莫名的猜忌與攻擊，或是被欺騙與利用來滿足私欲，往往使得關懷者滿身創傷，並且心懷挫敗與沮喪的離開。嚴重的「自我認同受創」者，不僅是自陷於黑暗的漩渦，也會把旁人拉向黑暗的深淵中，而往往最後的結果，是眾人因害怕或疲厭而遠離，是自己孤寂的獨處於黑暗中，更會因為心盲而見不到眼前的光明與幸福。所以，一個「自我認同受創」的人，要找到人生的光明與幸福，不是向外尋求，是必須先深刻醒覺本身的問題。
「自我挫敗感」不僅是對個人的心理人格影響至巨，甚至對形塑社會的性格與行為，也有著極其深遠的影響。如大陸與臺灣在過去不僅受到專制帝王統治，近代又分別受到外族的侵略及高壓的統治，使得人民蒙受巨大的動盪與災禍，也因「族群的自我認同受創」而形塑出多疑、自卑與相嫉、相輕的社群心理與性格，造成人民難以相互信賴，障礙健全的群體化，使得社會不容易建立起公義與法治的秩序。又如過去以科舉取士的帝王時代，讀書人若是無法取得功名，則在現實的生活中，就會因為既無法從事農耕或工技來安家活口，若是羞恥於商賈買賣，又無有功名士途以顯耀宗族，即難免招來「百無一用是書生」的譏諷與輕視。但是在眾多讀書人中，能得取功名者畢竟是少數，因而讀書人普遍有著相當的「自我認同受創」的心理人格，並且也多有憤世嫉俗的傾向。由於「自我挫敗感」不僅會形成自卑與焦慮的心理，同時也是「嫉妒」的引爆點，因而形成既卑慢又善嫉的心理，所以在古代中國的文人間，即普遍存在著互相猜忌、輕慢與嫉妒，所謂「文人相輕」，此風尤以封建官場為盛。這種因社會環境的因素，而形成特殊族群的挫敗感與心理障礙，不僅發生在讀書人的身上，也同樣的發生在近幾百年來佛教僧侶的身上。
自唐末、五代、宋、元以降，因為佛教日趨衰微，造成僧侶素質的普遍低落，僧伽的德學才智，日漸無法為社會所敬信。此後，加上明朝朱元璋採行的宗教政策，是讓「佛教日漸的弱化、銷亡」，使得明代以後的華人佛教，多只能靠宗教服務與靈異、感應，來維繫基本的信仰人口。此外，由於基督教的傳入，帶進了優質的人文與教育水平的新視野，如此影響所及，是佛教教育水平與僧伽素質的相形低落，以及信仰人口偏於社會的中下階層。如是加上佛教過度信仰化的宗教形態，使得社會當中邊緣化的人口（即所謂適應不良或生活能力不足者），大量的依附於佛教以尋求慰藉，甚至以側身僧籍為安身之道亦大有人在。因此，在近代信仰佛教的族群裏，似乎普遍有著相當程度的「自我認同受創」心理，所以相輕、相嫉、相爭與蜚短流長，也就成為佛教內的普遍現象了。這使得教內許多憂心於佛教發展的大德，起而呼籲「若要佛法興，就要僧讚僧」。
特別要注意的是，近幾年來在華人社會中，學習南傳佛教者日漸增多，但因為華人社會是以「（大乘）菩薩道」為佛教信仰的主流，所以造成居於少數的南傳佛教修學者，不僅受到華人佛教主流之「（大乘）菩薩道」的排斥與不容，也不容易得到一般社會大眾的了解與重視。在此之下，自許是學習正統佛教的華人南傳佛教學人，不免在現實的生活與心理上，有著相當程度的「自我挫敗感」與沮喪感，以致於有句「南傳真是難傳」的說法。這種既自許、自負，卻又面對挫敗與沮喪的身心困境，使得華人南傳佛教族群的內部，雖說是修學滅苦的法，但在現實生活裏，部份的南傳佛教學人難免於失落、鬱悶、沮喪心緒，還有對華人佛教主流的情緒性反彈、對立與爭執。如此一來，不僅加深了南傳佛教與「（大乘）菩薩道」之間的緊張及無謂衝突，而南傳佛教內部也存在著互相猜忌、相輕、相嫉的心理問題。同時，基於形勢比人強的現實處境，愈是對立、衝突，就愈會感到心理上的挫敗，愈挫敗就愈加深心理上的鬱悶、焦躁、不滿、憤怨與對立的情緒。這些負面的現實及發展，即反應在佛教刊物及網路言論上，充斥著情緒批判及任意詆毀、相互對立的情況，不自覺的形成了「渴求肯定的焦慮」與「沮喪、空虛與沉淪」的心理輪迴與苦惱，這是現今華人的南傳佛教修學者，需要內自警覺與度越的所在。當然，長久以來自許是「大乘」的北傳「菩薩道」，在近二十年來，廣受南傳佛教學人的質疑與批評，又受到現代佛教學術考證及研究的「另類評價」，也同樣不免於「自我肯定的焦慮」，以及被否定、拒絕的鬱悶與忿怨、對立心理。
當然，這樣的說法，勢必會引起許多人的不滿與反彈。但是，請諸方賢達及法友，靜靜的觀察與正思惟，想想 佛陀以「滅苦為本」的教誨，自觀「自我挫敗感」是否會引發強烈的自我保護心理，以及讓人逃避真實的自我與現實呢？是否會使人為「避免矮化」而強辯好爭與自我欺騙呢？正視身心的問題，正是解決問題的開始。錦繡文章與浩瀚經論只能作為修行的參考，卻無法保證看到菩提路，此與天下有心滅苦者共勉之。
在前面的說明中提到，由「自我挫敗」形塑出的負面人格特質與行為取向，原本就不是道德層面的問題，但是對於「自我認同受創」者而言，是否具備「強烈、堅定的道德期許與篤實的節操」的節制，則是攸關其實際行為的表現。同樣的，對於一個心理人格健康的人來說，雖然「自我挫敗感」會引發多重的情欲發展，但是行為的取向，依然與「道德期許與節操」有直接、密切的關連。所以，道德的教育與節操的淬煉，雖無法絕對的令人具有一個健康的人格，但卻可以陶冶人的性格、節制人的行為素養，進而減少人與人之間的現實衝突，且有助於人的群體化，並有利於公義與法治的社會的產生。
佛法的修行方法常簡約的說為「戒、定、慧」，當中的「戒」則被視為修行的基礎與行為軌範。但是檢視「戒（含律）」的內涵，卻會發現呈現當中的實則是「心靈的德行與行為的倫理」，也就是如同俗世中的「道德期許與節操」。因此，「戒」的修持，雖可使人的行為取向，符合「解脫」的行為素質，並且陶冶、淬煉出「向於解脫」的性格，卻終究無法真正的形成「解脫苦惱」的解脫人格。但是「戒」對於僧團而言，卻是不可或缺的基礎要素。因為「戒」是使人歸向於同一「身心素質」的行為軌範、倫理，有了此一行為軌範、倫理，才有可能使僧侶有了社會化的行為基準，而「僧團」也才有形成的可能。對於初始尚未制戒的原創期僧團而言（即 佛陀與五比丘成立僧團後的初始時期），雖然彼此間無有具體約制的行為軌範，但基於彼此相契的「身心素質」，而有著相契的行為面向與倫理，表面看是「無戒」，實則是「有戒」，即有著行為取向之本的「解脫人格」。因此，佛陀雖未制定具體的戒律規範，卻也能成立群體化的僧團。這正是 佛陀直到捨俗為僧者漸增後，因為學眾的「身心素質」不一，造成僧眾行為倫理的落差， 才開始「施設」約制群體的具體行為軌範（正覺後第十二年）——戒——的原因所在。
佛法所說的「定」，說的是「以明為前相，生離欲、斷愛之八正道」已得齊備的「正定」（見大正藏《雜阿含》第749 ；南傳《相應部》『道相應』1經），而不是古印度反吠陀思潮盛行之「攝念專注的禪定」，也不以「念的攝止」與「梵的觀想」為修學宗趣。八正道中首要的是「正見」的確立，且必須在相應「明——五受陰苦如何現起（集法）與如何息止（滅法）的正覺」下，才能導向「當於六觸入處（五受陰）之緣生、無常、苦法，依遠離、依離貪、依滅盡、向於捨」的「正知見」（見大正藏《雜阿含》第768 ；南傳《相應部》『道相應』2 經），這才是出離世間苦惱的「正見」（見大正藏《雜阿含》第785 ；南傳《中部》『大四十法經』）。「正見」能引發向於滅苦的「正思惟」（即導向滅苦的覺察思惟；或譯為正志，即滅苦的認定、期許），再形成向於滅苦的行為軌範、倫理，即正語、正業、正命，也就是「戒」。如是，依循滅苦的行為軌則而「無懈怠的實踐」——正勤，則能陶冶、淬煉出「正向於解脫」的意志及人文素養，只有如此還無法真正的形成「解脫的人格」，但卻能相契於滅苦的基礎。
若要真正的形成「解脫的人格」，當中非常重要的關鍵，是在於「正念（四念處）——對身心實況（六觸入處集法與滅法）的現觀」（此與正見同為「慧」的修學）。因為只有對生理的內涵與作用，內在理性認知與多重情欲的關涉影響及發展，還有依之而起的行為取向，能夠如實深細的覺知：如何的形成與開展，並且明了當中的事實與歸趣，這才會真正的內覺自明於「苦惱現起的真相」與「滅苦道路的所在」（即十二因緣、八正道——四聖諦的覺知）。對於身心為關涉影響而起與變遷不定的覺察，也就是身心因緣的觀察，還有緣生與無常的正見，這即是在斷無明以後，為斬斷苦惱葛籐的根本——自我的渴愛——而使力。
關於正念的修行即是念覺分，這是從六觸入處觀集法與滅法下手，次第的「隨集法、滅法正觀身、受、心、法」（見大正藏《雜阿含》第609 經；南傳《相應部》『念相應』42 經）。當觀四念處集法與滅法成就（明），則能產生對於「苦與苦滅的道路」與佛、法、僧的淨信（即依慧根成就信根；見大正藏《雜阿含》第655 經；南傳《相應部》『根相應』52 經），並能依「當於五受陰緣生法」序開展出擇法覺分、精進覺分、喜覺分、猗覺分、定覺分、捨覺分，也就是七覺分的體現（見大正藏《雜阿含》第737,810 經；南傳《相應部》『覺支相應』13-14 經）。這當中正念覺分的修行，讓人對於身心內容得以專注覺察、明見，而擇法、精進覺分則使人從身心的明見中，更進一步的確立「離貪得以滅苦」的如實正道，並精勤的實踐「離欲、斷愛」的作為。從如實的正見與精勤於離貪作為中，產生對於佛、法、僧的淨信，因有信而得以生悅，又因悅而能生喜，當成就喜覺分，即能使人更確定不移的穩固「滅苦的信念」與實踐力量。依喜覺分而有猗覺分（輕安），依猗覺分（輕安）而有樂，依樂而有離貪的「正定」——定覺分（見南傳《相應部》『因緣相應』23 經）。明見因緣法與正見、正信、實踐離貪正行的力量，使得於六觸入處遠離貪愛的身心，達於離貪的初禪乃至四禪中（見大正藏《雜阿含》第483 經），離貪使得六根不逐六境，六識不增長、現住於六根、六境之緣，身心的平穩與苦息得以深刻與確定，成為一種堅定不移的身心狀態，這也就是「正定」（見南傳《相應部》『道相應』9,8 經）。依定覺分則能達於捨覺分，就是捨除貪、瞋、癡的身心狀態，正向於苦惱息止的解脫（見大正藏《雜阿含》第749 經；南傳《相應部》『道相應』1 經），得成就三藐三菩提（見大正藏《雜阿含》第727 經；南傳《相應部》『覺支相應』16 經）。
依據「正念（念覺分）」，得如實見因緣法、緣生法的「正覺、明」，而開展離貪是滅苦正道的「正見」。依「相應因緣法、緣生法」而得正知「離貪得以滅苦」的「正見」，即能次第起正思惟、正語、正業、正命、正方便、正念、正定等（見大正藏《雜阿含》749 經；南傳《相應部》『道相應』1經），對緣生法離貪斷愛的八正道。
正思惟（巴利sammāsaṅkappa），唐朝玄奘譯為正思惟，古譯為「正志」或「正欲」，但原意並不是指「思惟」而已。巴利sammāsaṅkappa，sammā 是正確、如實無誤，saṅkappa 是意圖、目的，sammāsaṅkappa 意為正確、如實無誤的意圖、目的。在明及正見攝引之下的sammāsaṅkappa，就是指「契合於因緣的如實性，而追根究底的探究困苦何以發生，並以斷除問題的緣由，作為判擇、解決困苦的方法」（見大正藏《雜阿含》785 經；南傳《中部》（117）「大四十法經」）。當中依據「追究、探覓、觀察現前發生之根底緣由」的「如理作意（yoniso manasikara, 意為向根源作意）」，是經由實證探究的如實知見，進而確立的身心判斷、人生方向及道路，約近似俗世的人生信念及期許 （參大正藏《雜阿含》第179、561 經，欲定、斷行成就如意足，精進定、心定、思惟定，斷行成就如意足；《相應部》神足相應15 經）。當「正見」、「正思惟」與行為倫理的「正語」、「正業」、「正命」得以實證與契合，即會形成近似「知行合一」的勝任經驗與情欲滿足（此時是逐漸的離欲與息苦的體驗）。在正見、正思惟、正語、正業、正命的契合體現下，知與行不僅更能夠在生活中相應體現，也更確定如實知見下的信念，同時能夠不斷的重覆已有的勝任經驗（離欲息苦的體驗），這就是「正勤」。如是，從「隨集法、滅法正觀身、受、心、法」的正念（念覺分），如實知見十二因緣法、得明（正覺）、斷無明，起「離貪是滅苦之道」的正見（擇法覺分），進而在正思惟、正語、正業、正命、正勤（精進覺分）的次第生起與相應體現中，「知行合一」的正向於離欲、息苦，而能隨喜歡喜於離欲、息苦（喜覺分），如此歡喜隨順於離欲則有輕安（猗覺分），依離欲的輕安則能起離欲的安樂，因離欲的安樂則有正定（定覺分），因離欲安樂的正定則能「離欲、滅苦、解脫」（捨覺分），此即彷彿於俗世的心理人格。
佛陀教導透過七覺分、八正道的修學，使人從俗世的「苦樂輪迴（終究是苦）」中，轉向徹底止息「因緣的迷惑（無明）」、「自我的妄見（我見）」與「構建自我的欲渴（貪愛）」的滅苦正道（即息止苦惱的道諦）。因為在現實人生中，若是「因緣的迷惑（無明）」得以斷除，即可斷除「自我的妄見（我見）」，進而正向「構建自我的欲渴（貪愛）」的滅盡，讓「自我確定」與「自我挫敗」的苦樂憂惱能夠徹底的止息、不起，即身達至「苦惱息止的解脫」，並藉由貪欲的止息得以開展「慈悲喜捨」。因此，若是能夠實踐相契於「因緣法」的八正道（見南傳《相應部》『蘊相應』126 經、『因緣相應』21 經、『道相應』1 經； 大正藏《雜阿含》103,256,68,749經），而因緣法與八正道的相應就是四聖諦，即可從現實人生的苦惱糾葛中，就「此生」而達到苦惱滅盡的「解脫」，這也正是所謂的「世尊正法律，現見法，滅熾然，不待時節，通達涅槃，即身觀察，緣自覺知」（見南傳《相應部》『預流相應』35 經；大正藏《雜阿含》第848 經），而「解脫」也說為具足戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身（見南傳《相應部》『念處相應』13 經；大正藏《雜阿含》638經），或說為「慧解脫、無漏心解脫」成阿羅漢（見南傳《相應部》『蘊相應』126 經、『因緣相應』21經、『道相應』1 經、『預流相應』28 經、『蘊相應』63-65,69,70,124-125,126 經；大正藏《雜阿含》103,256,68,749,846,846之次,15～22經）。
佛陀教導的菩提道，不是在苦惱的六觸入處（五受陰）以外，另尋一套「殊於凡俗」的身心來修學，而是在人人相近的苦惱五受陰中，正覺苦的現實與如何生起，並進而發現苦如何滅盡與滅苦之道。同時也是在此「凡俗身心」上，透過對「滅苦之道」的實踐，而體現「苦的解脫」，並且是在「凡俗的身心」與「現世的人生」中實現，而得以令苦滅盡、不起。當中沒有任何的神秘與想像，也不賦予任何超現實的理想或期待，更不帶有任何形式的心靈慰藉，或是形上哲思與論辯。一言以蔽之，就是「即人正覺，現世滅苦」。
在此需特別說明的是，佛法中所謂的「涅槃」，是說「貪、瞋、癡滅盡，一切諸苦永盡」（見大正藏《雜阿含》490 經後閻浮車所問序四十經之第2 經；南傳《相應部》『閻浮車相應』1 經）。雖說是從貪、瞋、癡的息盡而滅苦，但苦盡的「涅槃（終結、息止之意）」是「緣生、苦法的五受陰已滅盡不起」，「涅槃」不是緣生法。五受陰猶如依於貪、瞋、癡而燃燒的苦燄，當貪、瞋、癡滅盡時，五受陰的苦燄也就息滅了，此時不僅貪、瞋、癡滅盡，苦也滅盡、不起了，如此名為「涅槃」。因此， 佛陀雖說涅槃，但涅槃並不是「因緣生的境界」，所以涅槃既非因緣生、無常、有為、有漏，也不是離因緣生、離因緣滅，超待獨存的「常樂我淨」的絕對存有。所以，涅槃既不是因緣生、無常性的「有」，也不是非因緣生、永恆性的「有」。然而，涅槃是否就是一種「無」的形態呢？若要了解此一問題，就不得不深思佛陀對苦與苦滅的說法了。
佛陀說「因緣法」，所謂：「無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老病死憂悲惱苦」（見大正藏《雜阿含》296 經。），若因緣生者則無常、非我，既不是「獨自的有」，也不是「恆常不壞的有」，所以苦是無法以「自有、常有」的認知而得到正確的了解，必需從「緣生是苦」而得到苦的明見。在於 佛陀的說法中，苦為因緣生，所以依因緣滅則有苦滅，謂「有集法者，悉皆有滅法」（見南傳《相應部》『諦相應』11 經），也就是說「此有故彼有，此起故彼起；此無故彼無，此滅故彼滅」，如是能從苦是「無明緣行……生緣老病死憂悲惱苦」，而得知「無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅、名色滅則六入滅、六入滅則觸滅、觸滅則受滅、受滅則愛滅、愛滅則取滅、取滅則有滅、有滅則生滅、生滅則老病死憂悲惱苦滅」，正知於「苦應當如何滅盡」。若是依「苦因已滅」而達「苦已滅」，此苦滅則是寂滅、不生、涅槃（見大正藏《雜阿含》260經；南傳《相應部》『蘊相應』21 經）。諸苦已滅盡、不生，稱為寂滅、涅槃，既不是緣生法，也不是無常，更不是非因緣性的獨自、真實、不壞的存有，或是絕對的「虛無」，所以苦滅涅槃是無法以「虛無」的認知，而予以正確的認識。如舍利弗涅槃後，雖已見法而尚未斷盡貪愛的阿難，心有不忍及憂愁，當時 佛陀為阿難說：「彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶？」阿難答以：「不也，世尊！……不持所受戒身（、定身、慧身、解脫身、解脫知見身），乃至道品法而涅槃」（見南傳《相應部》『念處相應』13 經；大正藏《雜阿含》638 經）。因此，苦為因緣生，因緣滅則有苦滅，苦生與苦滅是無法以「獨自存有」、「絕對虛無」的認知而得到正確認識。苦滅的涅槃，不是「緣生法」，是無法以常、無常的認知予以確當的了解及說明，並且「緣生、苦法已滅盡」的涅槃，既不是「自作、他作、自他共作、無因作」及「緣生」，更無法說「得、入、住」於涅槃，所以只能說「苦為因緣而生，故因緣已滅則苦滅」（見大正藏《雜阿含》300、301、302、343、104 經）。
涅槃必需從「苦因的息滅而苦滅」來認識與理解，才能得知 佛說涅槃的義趣。若能夠如此，就會明白涅槃是「緣生、苦法的滅盡」，不是一種「相對於生、有的滅、無」。因此，涅槃不是在相對於生死憂苦之外，而另外「存在」或「緣生」的一種「寂滅」、「靜樂」的受用境界，涅槃也不是不離生死憂苦，而得以發生的境界與受用，涅槃更不是絕對性的「無」的形態，所以不是離於生死憂苦的因緣滅，而得以自滅的「無」。簡單得說，涅槃不是「相對於常有的虛無」，也不是「絕對的存有或虛無」，更不是「緣生的有或無」，而是「緣生、苦法的滅盡」。由於涅槃是「緣生、苦法的滅盡」，而「緣生、苦法」則非我我所，所以 佛陀說「如來死後有、無、有亦無、非有亦非無，不可記說」（見南傳《相應部》『蘊相應』86 經；大正藏《雜阿含》106 經），又說五受陰滅盡是「無因緣可記說」（見大正藏《雜阿含》105經）、「色是壞法；彼色滅，涅槃是不壞法。受、想、行、識是壞法；彼（受、想、行、）識滅，涅槃是不壞法」（見大正藏《雜阿含》51 經；南傳《相應部》『蘊相應』32 經）。此外，若有人知生死是緣生、敗壞法，卻誤以為涅槃是「相對於生死敗壞法的不壞法」來看，則必將涅槃視為超待於生死與世間之外，是一種永恆不壞的存有。這多見於公元三世紀後傳出的「（大乘）菩薩道」諸經，多以「常樂我淨之如來藏」的真實顯現來說涅槃。由於涅槃原本是指「緣生、苦法的滅盡」，所以涅槃當然不是緣生法，既然涅槃不是緣生、無常、敗壞法，這才說「涅槃是不壞法」，這絕不是認為涅槃為「永恆不壞」的意思。
舉例來說：在世上一般人的見識裏，世間的一切是相對且相反而無法並存的個別存在，譬如生死、明暗、黑白、對錯、善惡、高低、大小、長短、內外、有無……等，也就是說生即非死、黑即非白、善不是惡、對不是錯，相互間是水火不容、個自存有的二元相對世界。在這種認識論底下，認為在二元相對的世界外，還有一種超越二元相對的「絕對存有」。這種哲理思惟的說法，是認為現實世界的一切，無不是相對狀態的存在，因而有著敗壞與毀滅的可能，如暗會為明所壞、生為死所毀，而善與惡也是相互的對立與破壞，所以認為現實的一切不僅只是相對的存在，更是一種對立、不安定及虛假的存在。依據這種哲理思惟而建立的人生觀點，會使讓人感到現實世界的不安及虛假，進而期盼脫離「既對立、不安且虛假的現實世界」，追尋現實以外的「絕對存有」。因此，這種哲理思惟認為，在現實的一切之外，有著超越一切相對與不安定的「絕對性存在」，而此一絕對的存在，不僅超越了「相對與虛假」的現實世界，同時也是永恆、安穩、絕對的自主與自由、純淨的一種真實境界。這種說法是立足於一般人對於世界是「相對認識論」上，另外再安立出一個超乎現實的「理想的境界」。若將此一境界予以意志化，就是一種「神」或「靈」；如予以真實化，就成為一種「境界」；若予以抽象化，就成為一種法則、定律、秩序、本性，或是純粹的理性。這不僅大大的滿足了世人面對「世間是緣生、苦法」的心理需求，同時也能夠滿足宗教信仰上的需要，並且安撫了理性思惟的知識份子。然而，如就思辨結構而言，這種「超越」的絕對真實論，終究也只是一種「相對認知」於現實世界的「相對想法」而已！同時也是一種「明明處在現實中，卻又虛擬、懸設於現實外」的「虛幻與推論的理想」罷了！有些人就是將「涅槃」當作這一類屬性的存有。
此外，又有將「生老死苦如何滅（滅法）」的「無明滅則行滅、行滅則識滅……有滅則生滅、生滅則老病死憂悲惱苦滅」，誤以為是指「緣生、苦法已滅盡不起」的涅槃，妄認涅槃是相對於生死的「緣生法」。不知 佛陀說：「色（、受、想、行、識）是無常、有為、緣起所生，為盡法、壞法、離法、滅法者，彼之滅故說是滅」（見南傳《相應部》『蘊相應』21 經；大正藏《雜阿含》260 經），這是說「凡因緣生之法，也就是因緣滅則滅之法」，而緣生法已滅者，才說是「滅」。簡單的說，老病死是「無明緣行……生緣老病死憂悲惱苦」的因緣現起，所以老病死也是順於因緣法的「無明滅則行滅……生滅則老病死憂悲惱苦滅」而滅盡之法（滅法），當老病死「已經滅盡」才說是「滅」。後世的學說，將因緣法則性的滅法──「無明滅則行滅……生滅則老病死憂悲惱苦滅」，誤認為是「生死已滅」的寂滅涅槃，提出涅槃是不離生死因緣而安立的緣起，如同生死一般，也是緣生法，又認為「緣生法（色、受、想、行、識……）即空、如幻」的現起，所以說「生死、涅槃，如夢、如幻，無二無別」，是「不可得」。此一主張，可見於公元前一世紀新傳出的《般若經》（見《小品摩訶般若波羅蜜經》卷一『釋提桓因品』），這是融攝了部派佛教大眾系一說部主張的「世、出世法皆無實體，唯有假名」的部義，發展為「（大乘）菩薩道」的根本思想。
《般若經》是一種新出而特殊的哲思，自成一套「唯破不立」的辦證法，不僅吸收了佛法的「因緣說」及「無我」，並且加以融合成另一套新的哲理思惟。它認為一切的一切，不僅都是因緣而生、因緣而滅，當下也即是「無我（空、無自性）」的顯現。《般若經》的論證核心理論，是將「因緣生」的現實世界，以及破除「我之妄見」的「無我（空）」，兩者視為同等不二，又將「緣生、苦法已滅盡」的涅槃，誤以為就是順著因緣法則而確立「緣生法如何滅盡」的滅法，而主張生死、涅槃都是依因緣法則而有的緣生法。如是，提出生死、涅槃、空皆同等不二，並且將「空、無我、無自性」，轉為「空、無實體、無實有」，而提出「一切法即空、如幻、不可得」的見解，反斥傳統佛教提倡現證涅槃的「四聖諦」。主張一切是緣生即空的現起，故說緣生「即」非實有（空），是謂「因緣不壞空，空不壞因緣」（見大正藏《大般若波羅蜜經》卷三八九『不可動品』）；又認為一切是對應世俗而安立，是不違反世俗所見、所說而「假名施設」，如說「菩薩摩訶薩但有假名施設言說，菩提及薩埵俱不可得故」（見大正藏《大般若波羅蜜經》卷四十九『摩訶薩品』）。因此，「緣起即空」與「假名施設」，即成為《般若經》的認知與表達的主軸。
然而，不論誤以為涅槃是「常住不壞法」，或妄見涅槃是「緣生法」，這兩種說法都是對 佛陀教說的涅槃，有著根本上的不解與謬誤（見大正藏《雜阿含》62、408、301、393 經；南傳《相應部》『諦相應』8 經、『因緣相應』15 經）。此外，諸苦永盡的涅槃，並不是「見集法、滅法，知八正道」就已經達至。應當先見集法（十二因緣法），名為見法、正覺，後知「有滅法」（生死如何滅，不是已滅），得明、斷無明，斷身見、疑、戒禁取（見南傳《相應部》『因緣相應』20,21 經、『蘊相應』126 經、『預流相應』28 經；大正藏《雜阿含》296,256,846 之次經），又名具足「七十七種智」（見南傳《相應部》『因緣相應』34 經；大正藏《雜阿含》357 經）。依「明」為前相，進而正見「八正道」，也就是見「老死智，老死集智，老死滅智，老死滅道跡智。如是生……。有……。取……。愛……。受……。觸……。六入處……。名色……。識……。行智，行集智，行滅智，行滅道跡智」，又名具足「四十四種智」，成就四聖諦初轉、四行的正覺（見大正藏《雜阿含》749,287,356,379 經；南傳《相應部》『道相應』1經、『因緣相應』65,33經、『諦相應』11經）。
雖見法、悟道者已知有涅槃，卻尚未盡諸苦而涅槃（見大正藏《雜阿含》103、351、347 經；南傳《相應部》『蘊相應』89 經、『因緣相應』68,34經）。因此，明見因緣法、八正道者，雖已入於法流，已於佛、法、僧不壞淨信，聖戒成就，但尚未盡諸漏（見大正藏《雜阿含》843、844、845 經；南傳《相應部》『預流相應』5,13,4,28 經）。 佛陀說應不放逸，依七覺分精進修習，成就「離貪之正定」者，則能離於貪、喜、憂、苦、樂，進而達成捨斷貪、瞋、癡（見大正藏《雜阿含》855、483 經、749經；南傳《相應部》『預流相應』40 經、『受相應』29 經、『道相應』1 經）。當七覺分修習滿足，得正覺、盡於諸苦、具慈悲喜捨、解脫、成就阿耨多羅三藐三菩提（見大正藏《雜阿含》810,743,727 經；南傳《相應部》『入出息相應』13,14 經、『覺支相應』54,16 經）。若現生已得盡諸漏的人，雖然現前猶有身的苦患，但已滅盡貪、瞋、癡的苦患，所謂於諸苦受是「唯生身受，不生心受」（見大正藏《雜阿含》107、470 ；南傳《相應部》『蘊相應』1 經、『受相應』6 經），復當於身壞命終，不生相續，不生彼彼處，亦無因緣可記說──涅槃，此即「斷諸愛欲，永離有結，正意解脫，究竟苦邊」（見大正藏《雜阿含》105經）。
如果不了解嫉妒的內容，以及延生的問題與苦惱，還有對人的束縛與逼迫，人如何會想要遠離或息止嫉妒呢？如果不了解嫉妒的內容，也不想要息止嫉妒，那人又如何會有探察嫉妒的意願，並因而了解嫉妒的發生因素呢？如果不明白嫉妒的發生因素，人又如何得知嫉妒是否可以息止？又如何能夠明白息止嫉妒的辦法呢？
嫉妒的因素，如第三節「嫉妒」的發生因素與形態所說，『嫉妒生起次第』的次第與內容有：
（一）在現實生活中，眼、色相緣起眼識，眼、色、眼識三事為眼觸（有樂觸、苦觸、喜觸、憂觸、捨觸），緣觸而生受、想、思（行），眼、色與眼識、受、想、行則為五受陰。如是耳、聲……； 鼻、香……； 舌、味……； 身、觸……；意、法相緣起意識（識），意、法、意識緣生觸，緣觸而生受、想、思（行）。彼六觸入處，即為五受陰。（見大正藏《雜阿含》第41、305、306、289、290 經）。
（二）在日常經驗中，於眼觸入處、……意觸入處等六觸入處（五受陰）不如實觀察（不正思惟）。如於六觸入處不如實觀察者，即於六觸入處（五受陰）不如實見因緣法、緣生法，不得正見六觸入處是緣生，故無常、苦、非我我所。如是不如實見者則生於癡，彼癡者是謂「無明」，而於六觸入處（五受陰）生喜貪、渴愛，因愛而有諸大苦生。（見大正藏《雜阿含》第334,68,103,257,57,306, 210,245,1170,251,298,1144 ；南傳《相應部》『蘊相應』102,126 經、『六入相應』107 經、『因緣相應』21 經）。
（三）於身心內涵（名五受陰，又稱六觸入處）不見無常、苦、非我、非我所，則於五受陰（六觸入處）不生厭離，不生厭離者則生樂著，樂著者則生喜貪，即於眼入處、……意入處所起的愉悅、歡喜與忿怨、憂苦的感受（有樂受、苦受、喜受、憂受、捨受），產生生化反應性的身心約制。當人對於色、聲、香、味、觸、法的日常經驗，有所生化反應性的身心約制，即因而產生心理性的自我情感，並經由種種愉悅、喜樂的感受經歷，形塑出個人經驗上的自我勝任經驗、情欲滿足，並將理智認知轉化為信受的價值。（見大正藏《雜阿含》第210、245、306、311、1170 經）
（四）個人對於勝任經驗、情欲滿足或信受的價值，有著相當愉悅、喜樂的感受與緣著，從而形成堅執其中的貪愛、欲求，引起滿足欲求的期盼及動力。（見大正藏《雜阿含》第311 經，謂「見可愛、可樂、可念……，見已欣悅……繫著已歡喜，歡喜已樂著，樂著已貪愛，……去涅槃遠」；298 經）
（五）滿足欲求的期盼及動力，激發實現欲求的想像與臆測。在實現欲求的想像與臆測中，經由「現實實況、行動代價、利益回饋」的損益計量、思考，而規劃出將來的「欲求的實現內容與步驟」，也就是在未來的「自我期許」、願望、理想。
（六）依著「自我期許」的內容，形成了「自我接納」與「自我認同」的面向與標準，並且依著欲求的實現步驟，而有不同實現階段的自我認同標準。對於努力於實現「自我期許」的人來說，階段性的自我認同標準就是引發「勝任感」與「挫敗感」的當下臨界尺度。例如：立志成為總統的人，規劃四十歲前作立委，五十歲前當縣、市長，六十歲左右當上總統，這三段式的實現步驟，形成三個不同階段的自我認同標準，也是引發「勝任感」與「挫敗感」的三個階段性臨界點。
（七）從現實的經驗中，面臨了現階段自我期許、願望的「在他實現」與「自我挫敗」，形成了「自我認同」的障礙，引發了情欲的期待及失落的內在衝突。
（八）對同一「自我期許及認同標準」的所在，在既欣羨又憤拒、既認同又對立的兩極情欲衝突中，影響、關涉而現起自相矛盾與錯亂的情欲，也就是「嫉妒」。
（九）伴隨「嫉妒」而起的，是因「自我認同」的挫敗而起的慌亂、焦慮、憤怒情緒，還有為了尋求自我肯定所引發的妄想，因強烈拒絕挫敗與維護自我，而不自覺的合理化、美化自己的自大心理。
（十）實現欲求的迫切感與慌亂、焦慮、幻想、自大、憤怒的心緒，交織成思慮與情欲為之錯亂的狂迷，而有著背離常態的身心表現及作為。
如果我們已經了知「嫉妒」的生起，不是單獨的自己發生，也不是由他人或某種心緒與行為而生起，更不是無有因由的自然發生，而是由平常的生活經驗所形成的諸多一般心理與情感，以及某種平常現實經驗的關連，所相關而起的情欲問題。那麼我們就可以明確的了知嫉妒是可以息止，並且息止嫉妒的方法，也能夠在「嫉妒」的原因當中，得以正確與充分的發現。因此，息止嫉妒的作法，在於必須先深刻的認識「嫉妒的內容，延生的問題與苦惱，以及對人的束縛與逼迫」後，再深細的探知嫉妒的生起因由，進而了知去除與息止「嫉妒的生起緣由」，即可息止嫉妒的生起，具足如是的「正見」，即是開展滅除嫉妒之道的先決要件。依著如是的「正見」，則能次第起息除嫉妒的苦惱與逼迫的信念，並付予務實、精勤的實踐息止「嫉妒的生起緣由」的行動步驟，因而正向嫉妒的息止。
若要深刻、確實的覺察嫉妒的內容、問題、束縛與逼迫，以及察覺嫉妒的生起因素，就要修習於念覺分，當安住於身心，專注的覺察身心生起的實況，覺知嫉妒的生起緣由與關連所在，即可明見嫉妒的內涵與緣由次第，進而了知如何息止嫉妒的緣由，以及滅除嫉妒的實踐步驟，再精勤實踐息止嫉妒的緣由，而達成嫉妒的息止、不起。如是完整的修行方法，就是依「四聖諦三轉、十二行」的準則與次第，修習正覺、離貪、斷苦的七覺分（見大正藏《雜阿含》305、306、1173、13、263 經）。
修習七覺分之前，當先修安那般那（入出息法），遠離於散亂與昏沉，專住攝念、無需達至初禪以上，再從觀六觸入處入手，隨集法、滅法而觀，次第的觀身、受、心、法的集法與滅法（見大正藏《雜阿含》第810,855,609 經；南傳《相應部》『入出息相應』13,14 經、『預流相應』40 經、『念相應』42經）。如是先專注不移的覺察現前身心的實況，依序的從嫉妒的內涵與伴隨的諸多心緒、苦惱覺察起（見『嫉妒生起次第』之第八、九、十），並得以如實正見「嫉妒」的苦惱──苦諦。依如是正見，能生起遠離嫉妒與斷苦的意欲──增上欲，從而在嫉妒的內涵中，再覺察與發現引發嫉妒的原因（集法）──集諦（『嫉妒生起次第』之第一至七），再進而覺知滅除嫉妒與諸多苦惱的根本辦法，在於息止引發嫉妒的原因（滅法）──滅諦（滅除『嫉妒生起次第』之第一至第七）。
滅除嫉妒的實踐方法、步驟，先要透過身心的覺察，具足「嫉妒的集法與滅法」的明見，明見嫉妒的現起，既不是由自己所作（自作），也不是由他人、外境所作（他作），或是由自己與他人、外境所共作（自他共作），更不是離自、他而無有緣由的發生或本有（無因作），而是依著特定的因素關連而「緣生」（見大正藏《雜阿含》第302 經；南傳《相應部》『因緣相應』17 經）。所以，嫉妒是「緣生法」，不會是堅固不移、恆久長存（無常），是敗壞、逼迫、苦，也不是本有（非我、非我所）。滅除嫉妒，不會想滅除嫉妒，就可以自主而隨心所欲的息除嫉妒（非自作自覺），更無法依靠任何外力的介入就可以決定遠離嫉妒（非他作他覺），或是採取不理不睬的辦法就會使嫉妒自然的息止（非無因覺）。只有引發嫉妒的「特定的因素關連性」得以息止，才可以讓嫉妒不再生起，當獲得如是如實正見時，才具足如何息止嫉妒的智慧（見大正藏《雜阿含》第300經；南傳《相應部》『因緣相應』46 經）。依著嫉妒如何生起與息止的智慧，能正見滅除嫉妒的方法及實踐次第──道諦。如是依嫉妒的「四聖諦」，而能攝導、具足遠離嫉妒的信心，強化滅盡嫉妒的增上欲，進而實踐遠離嫉妒之緣由的種種作為（見大正藏《雜阿含》749,654,655,382 經；南傳《相應部》『道相應』1經、『根相應』52經、『諦相應』29經）。
依於正見嫉妒、嫉妒之集法、嫉妒之滅法、嫉妒滅盡之道的「明」，當精勤不懈的深入覺察、禪思，實踐息除嫉妒的離貪正道，則能離於六觸入處的貪愛，得離欲、離惡、離不善法，乃至遠離喜、憂、樂、苦，達至捨、淨念、一心，獲致「離貪的正定」，完成嫉妒的滅盡（見大正藏《雜阿含》749,768經；南傳《相應部》『道相應』1,2經）。
（一）息止嫉妒，必需遠離挫敗感
具足正見「息止嫉妒之正道」，即能如實了知要息止嫉妒，就必需滅除引發嫉妒的緣由──挫敗感（見『嫉妒生起次第』之第七），將息止挫敗感的堅定信念付於實際的行動。息除挫敗感的修行方法，也是依「四聖諦」的準則與次第，修習七覺分。先修安那般那（入出息法），遠離於散亂與昏沉，專住攝念（無需達至初禪以上）。再專注不移的覺察現前身心，隨集法、滅法而觀，依序觀察挫敗感的內容、障礙、束縛與逼迫──（見『嫉妒生起次第』之第七、八、九、十），並得以如實的正見於「挫敗感」的苦惱──苦諦。如是正見能生起要遠離挫敗感與斷苦的意欲──增上欲，從而在挫敗感的內涵中，覺察與發現引發挫敗感的原因（集法）──集諦，是「自我期許、願望、理想」（『嫉妒生起次第』之第六），而後覺知滅除挫敗感的根本方法，在於息止引發挫敗感的「自我期許、願望、理想」（滅法）──滅諦。
滅除「挫敗感」的實踐方法、步驟，需先透過身心的覺察，具足「挫敗感的集法與滅法」的明見。如此能夠明見挫敗感的現起，既不是由自己所作（自作），也不是由他人、外境所作（他作），或是由自己與他人、外境所共作（自他共作），更不是離自、他而無有緣由的發生或本有（無因作），而是依著特定的因素關連而「緣生」（見大正藏《雜阿含》第302 經；南傳《相應部》『因緣相應』17 經）。所以，挫敗感是「緣生法」，挫敗感不會是堅固不移、常住不變（無常），是敗壞、逼迫、苦，也不是本有（非我、非我所）。因此，挫敗感的滅除，不是自己想要滅除挫敗感，就可以隨心所欲的息除（非自作自覺），更無法依靠任何外力的介入就可以遠離挫敗感（非他作他覺），也不是對挫敗感予以置之不理就會自然的息止（非無因覺）。只有引發挫敗感的「特定的因素關連性」得以息止，才可以讓挫敗感不再生起，當獲得如是如實正見時，就具足如何息止「挫敗感」的智慧（見大正藏《雜阿含》第300 經；南傳《相應部》『因緣相應』46 經）。依著挫敗感如何生起與息止的智慧，能正見滅除挫敗感的方法及實踐次第──道諦。如是依挫敗感的「四聖諦」，而能攝導、具足遠離挫敗感的信心，強化滅盡挫敗感的增上欲，進而堅定的實踐遠離挫敗感的緣由──「自我期許、願望、理想」（見大正藏《雜阿含》749,654,655,382經；南傳《相應部》『道相應』1 經、『根相應』52經、『諦相應』29經）。
依於正見挫敗感、挫敗感之集法、挫敗感之滅法、挫敗感滅盡之道的「明」，當精勤不懈的深入覺察、禪思，實踐息除「挫敗感」的離貪正道，而離於六觸入處之「自我期許、願望、理想」的貪愛，得離欲、離惡、離不善法，乃至遠離喜、憂、樂、苦，達至捨、淨念、一心，獲致遠離「自我期許、願望、理想」的正定，完成挫敗感的滅盡（見大正藏《雜阿含》749,768 經；南傳《相應部》『道相應』1,2經）。
（二）止息「挫敗感」，必需遠離「自我認同標準」及「自我期許」
具足正見息止「挫敗感」之正道，即能如實了知要息止「挫敗感」，就必需滅除引發「挫敗感」的緣由──「自我認同標準」（見『嫉妒生起次第』之第六），並生起息止「自我認同標準」的堅定信念與行動。息除「自我認同標準」的修行方法，是依「四聖諦」的準則與次第，修習七覺分。先修安那般那（入出息法），遠離於散亂與昏沉，專住攝念（無需達至初禪以上）。再專注不移的覺察現前身心，隨集法、滅法而觀，依序觀察「自我認同標準」的內容、障礙、束縛與逼迫──（見『嫉妒生起次第』之第六與七、八、九、十），並得以如實的正見於「自我認同標準」的苦惱──苦諦。如是正見能生起要遠離「自我認同標準」與斷苦的意欲──增上欲，從而在「自我認同標準」的內涵中，覺察與發現引發挫敗感的原因（集法）──集諦──是「自我期許、願望、理想」（『嫉妒生起次第』之第五），而後覺知滅除「自我認同標準」的根本方法，在於息止引發挫敗感的「自我期許、願望、理想」（滅法）──滅諦。
滅除「自我認同標準」的實踐方法、步驟，需先透過身心的覺察，具足「自我認同標準的集法與滅法」的明見。如此能夠明見「自我認同標準」的現起，既不是由自己所作（自作），也不是由他人、外境所作（他作），或是由自己與他人、外境所共作（自他共作），更不是離自、他而無有緣由的發生或本有（無因作），而是依著特定的因素關連而「緣生」（見大正藏《雜阿含》第302 經；南傳《相應部》『因緣相應』17 經）。所以，「自我認同標準」是「緣生法」，「自我認同標準」不會是堅固不移、常住不變（無常），是敗壞、逼迫、苦，也不是本有（非我、非我所）。因此，「自我認同標準」的滅除，不是想要滅除「自我認同標準」，就可以隨心所欲的息除（非自作自覺），更無法依靠任何外力的介入就可以遠離「自我認同標準」（非他作他覺），也不是對「自我認同標準」予以置之不理就會自然的息止（非無因覺）。只有引發「自我認同標準」的「特定的因素關連性」得以息止，才可以讓「自我認同標準」不再生起，當獲得如是如實正見時，就具足如何息止「自我認同標準」的智慧（見大正藏《雜阿含》第300經；南傳《相應部》『因緣相應』46 經）。依著「自我認同標準」如何生起與息止的智慧，能正見滅除「自我認同標準」的方法及實踐次第──道諦。如是依見遠離「自我認同標準」的「四聖諦」，而能攝導、具足遠離「自我認同標準」的信心，強化滅盡「自我認同標準」的增上欲，進而堅定的實踐遠離「自我認同標準」的緣由──「自我期許」、願望、理想（見大正藏《雜阿含》749,654,655,382 經；南傳《相應部》『道相應』1 經、『根相應』52 經、『諦相應』29經）。
依於正見「自我認同標準」的內涵及苦、「自我認同標準」之集法、「自我認同標準」之滅法、「自我認同標準」滅盡之道的「明」，精勤不懈的深入覺察、禪思，實踐息除「自我認同標準」的離貪正道，而離於六觸入處之「自我期許」、願望、理想的貪愛，得離欲、離惡、離不善法，乃至遠離喜、憂、樂、苦，達至捨、淨念、一心，獲致遠離貪愛「自我期許」、願望、理想的正定，完成「自我認同標準」的滅盡（見大正藏《雜阿含》749,768經；南傳《相應部》『道相應』1,2經）。
（三）息止「自我期許」，必需遠離「滿足欲求的期盼及動力」
具足正見息止「自我期許」之正道，即能如實了知要息止「自我期許」，就必需滅除引發「自我期許」的緣由──「滿足欲求的期盼及動力」（見『嫉妒生起次第』之第五），並生起息止「滿足欲求的期盼及動力」的堅定信念與行動。息除「自我期許」的修行方法，是依「四聖諦」的準則與次第，修習七覺分。先修安那般那（入出息法），遠離於散亂與昏沉，專住攝念（無需達至初禪以上）。再專注不移的覺察現前身心，隨集法、滅法而觀，依序觀察「自我期許」的內容、障礙、束縛與逼迫（見『嫉妒生起次第』之第六與七、八、九、十），並得以如實的正見於「自我期許」的苦惱──苦諦。如是正見能生起要遠離「自我期許」與斷苦的意欲──增上欲，從而在「自我期許」的內涵中，覺察與發現引發「自我期許」的原因（集法）──集諦──是「滿足欲求的期盼及動力」（『嫉妒生起次第』之第五），而後覺知滅除「自我期許」的根本方法，在於息止引發「自我期許」的「滿足欲求的期盼及動力」（滅法）──滅諦。
滅除「自我期許」的實踐方法、步驟，需先透過身心的覺察，具足「自我期許的集法與滅法」的明見。如此能夠明見「自我期許」的現起，既不是由自己所作（自作），也不是由他人、外境所作（他作），或是由自己與他人、外境所共作（自他共作），更不是離自、他而無有緣由的發生或本有（無因作），而是依著特定的因素關連而「緣生」（見大正藏《雜阿含》第302 經；南傳《相應部》『因緣相應』17 經）。所以，「自我期許」是「緣生法」，「自我期許」不會是堅固不移、常住不變（無常），是敗壞、逼迫、苦，也不是本有（非我、非我所）。因此，「自我期許」的滅除，不是想要滅除「自我期許」，就可以隨心所欲的息除（非自作自覺），更無法依靠任何外力的介入就可以遠離「自我期許」（非他作他覺），也不是對「自我期許」予以置之不理就會自然的息止（非無因覺）。只有引發「自我期許」的「特定的因素關連性」得以息止，才可以讓「自我期許」不再生起，當獲得如是如實正見時，就具足如何息止「自我期許」的智慧（見大正藏《雜阿含》第300 經；南傳《相應部》『因緣相應』46 經）。依著「自我期許」如何生起與息止的智慧，能正見滅除「自我期許」的方法及實踐次第──道諦。如是依「自我期許」的「四聖諦」，而能攝導、具足遠離「自我期許」的信心，強化滅盡「自我期許」及斷苦的增上欲，進而堅定的實踐遠離「自我期許」的緣由──「滿足欲求的期盼及動力」（見大正藏《雜阿含》749,654,655,382 經；南傳《相應部》『道相應』1經、『根相應』52經、『諦相應』29經）。
依於正見「自我期許」的內涵及苦、「自我期許」之集法、「自我期許」之滅法、「自我期許」滅盡之道的「明」，精勤不懈的深入覺察、禪思，實踐息除「自我期許」的離貪正道，而離於六觸入處「滿足欲求的期盼及動力」的貪愛，得離欲、離惡、離不善法，乃至遠離喜、憂、樂、苦，達至捨、淨念、一心，獲致遠離「滿足欲求的期盼及動力」的正定，完成「自我期許」的滅盡（見大正藏《雜阿含》749,768經；南傳《相應部》『道相應』1,2經）。
（四）息止「滿足欲求的期盼及動力」，必需遠離「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」
具足正見息止「自我期許」之正道，即能如實了知要息止「自我期許」，就必需滅除引發「自我期許」的緣由──「滿足欲求的期盼及動力」（見『嫉妒生起次第』之第五），並生起息止「滿足欲求的期盼及動力」的堅定信念與行動。息除「滿足欲求的期盼及動力」的修行方法，是依「四聖諦」的準則與次第，修習七覺分。先修安那般那（入出息法），遠離於散亂與昏沉，專住攝念（無需達至初禪以上）。再專注不移的覺察現前身心，隨集法、滅法而觀，依序觀察「滿足欲求的期盼及動力」的內容、障礙、束縛與逼迫──（見『嫉妒生起次第』之第五與六、七、八、九、十），並得以如實的正見於「滿足欲求的期盼及動力」的苦惱──苦諦。如是正見能生起要遠離「滿足欲求的期盼及動力」與斷苦的意欲──增上欲，從而在「滿足欲求的期盼及動力」的內涵中，覺察與發現引發「滿足欲求的期盼及動力」的原因（集法）──集諦──是「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」（『嫉妒生起次第』之第四），而後覺知滅除「滿足欲求的期盼及動力」的根本方法，在於息止引發「滿足欲求的期盼及動力」的「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」（滅法）──滅諦。
滅除「滿足欲求的期盼及動力」的實踐方法、步驟，需先透過身心的覺察，具足「滿足欲求的期盼及動力的集法與滅法」的明見。如此能夠明見「滿足欲求的期盼及動力」的現起，既不是由自己所作（自作），也不是由他人、外境所作（他作），或是由自己與他人、外境所共作（自他共作），更不是離自、他而無有緣由的發生或本有（無因作），而是依著特定的因素關連而「緣生」（見大正藏《雜阿含》第302 經；南傳《相應部》『因緣相應』17 經）。所以，「滿足欲求的期盼及動力」是「緣生法」，「滿足欲求的期盼及動力」不會是堅固不移、常住不變（無常），是敗壞、逼迫、苦，也不是本有（非我、非我所）。因此，「滿足欲求的期盼及動力」的滅除，不是想要滅除「滿足欲求的期盼及動力」，就可以隨心所欲的息除（非自作自覺），更無法依靠任何外力的介入就可以遠離「滿足欲求的期盼及動力」（非他作他覺），也不是對「滿足欲求的期盼及動力」予以置之不理就會自然的息止（非無因覺）。只有引發「滿足欲求的期盼及動力」的「特定的因素關連性」得以息止，才可以讓「滿足欲求的期盼及動力」不再生起，當獲得如是如實正見時，就具足如何息止「滿足欲求的期盼及動力」的智慧（見大正藏《雜阿含》第300 經；南傳《相應部》『因緣相應』46 經）。依著「滿足欲求的期盼及動力」如何生起與息止的智慧，能正見滅除「滿足欲求的期盼及動力」的方法及實踐次第──道諦。如是依「滿足欲求的期盼及動力」的「四聖諦」，而能攝導、具足遠離「滿足欲求的期盼及動力」的信心，強化滅盡「滿足欲求的期盼及動力」及斷苦的增上欲，進而堅定的實踐遠離「滿足欲求的期盼及動力」的緣由──「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」（見大正藏《雜阿含》749,654,655,382 經；南傳《相應部》『道相應』1經、『根相應』52經、『諦相應』29經）。
依於正見「滿足欲求的期盼及動力」的內涵及苦、「滿足欲求的期盼及動力」之集法、「滿足欲求的期盼及動力」之滅法、「滿足欲求的期盼及動力」滅盡之道的「明」，精勤不懈的深入覺察、禪思，實踐息除「滿足欲求的期盼及動力」的離貪正道，而離於六觸入處之「勝任經驗、情欲滿足、信受價值」的貪愛，得離欲、離惡、離不善法，乃至遠離喜、憂、樂、苦，達至捨、淨念、一心，獲致遠離「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的正定，完成「滿足欲求的期盼及動力」的滅盡（見大正藏《雜阿含》749,768經；南傳《相應部》『道相應』1,2經）。
（五）息止「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」，必需遠離「六觸入處生喜貪」
具足正見息止「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」之正道，即能如實了知要息止「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」，就必需滅除引發「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的緣由──「六觸入處生喜貪」（見『嫉妒生起次第』之第三），並生起息止「六觸入處生喜貪」的堅定信念與行動。息除「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的修行方法，是依「四聖諦」的準則與次第，修習七覺分。先修安那般那（入出息法），遠離於散亂與昏沉，專住攝念（無需達至初禪以上）。再專注不移的覺察現前身心，隨集法、滅法而觀，依序觀察「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的內容、障礙、束縛與逼迫（見『嫉妒生起次第』之第四與五、六、七、八、九、十），並得以如實的正見於「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的苦惱──苦諦。如是正見能生起要遠離「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」與斷苦的意欲──增上欲，從而在「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的內涵中，覺察與發現引發「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的原因（集法）──集諦──是「六觸入處生喜貪」（『嫉妒生起次第』之第三），而後覺知滅除「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的根本方法，在於息止「六觸入處生喜貪」（滅法）──滅諦。
滅除「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的實踐方法、步驟，需先透過身心的覺察，明見「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的集法與滅法。如此能夠明見「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的現起，既不是由自己所作（自作），也不是由他人、外境所作（他作），或是由自己與他人、外境所共作（自他共作），更不是離自、他而無有緣由的發生或本有（無因作），而是依著特定的因素關連而「緣生」（見大正藏《雜阿含》第302 經；南傳《相應部》『因緣相應』17 經）。所以，「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」是「緣生法」，不會是堅固不移、常住不變（無常），是敗壞、逼迫、苦，也不是本有（非我、非我所）。因此，「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的滅除，不是想要滅除，就可以隨心所欲的息除（非自作自覺），更無法依靠任何外力的介入就可以遠離（非他作他覺），也不是予以置之不理就會自然的息止（非無因覺）。只有引發「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的「特定的因素關連性」得以息止，才可以不再生起，當獲得如是如實正見時，就具足如何息止「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的智慧（見大正藏《雜阿含》第300 經；南傳《相應部》『因緣相應』46 經）。依著「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」如何生起與息止的智慧，能正見滅除的方法及實踐次第──道諦。如是依「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的「四聖諦」，而能攝導、具足遠離的信心，強化滅盡「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」及斷苦的增上欲，進而精勤遠離其緣由──「六觸入處生喜貪」（見大正藏《雜阿含》749,654,655,382經；南傳《相應部》『道相應』1 經、『根相應』52經、『諦相應』29經）。
依於正見「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的苦、集法、滅法、滅盡之道的「明」，精勤不懈的深入覺察、禪思，實踐息除「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的離貪正道，而離於六觸入處的貪愛，得離欲、離惡、離不善法，乃至遠離喜、憂、樂、苦，達至捨、淨念、一心，獲致六觸入處離貪喜的正定，完成「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的滅盡（見大正藏《雜阿含》749,768經；南傳《相應部》『道相應』1,2經）。
（六）息止「六觸入處生貪愛」，必需「六觸入處正見緣生、無常、苦」
具足正見「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」者，即能如實了知要息止「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」，就必需滅除「勝任經驗、情欲滿足、信受價值的堅執、貪愛及欲求」的緣由──「六觸入處生貪愛」（見『嫉妒生起次第』之第三），並生起「當於六觸入處斷貪愛」的堅定信念與行動。
「六觸入處斷貪愛」的修行方法，是依「四聖諦」的準則與次第，修習七覺分。先修安那般那（入出息法），遠離於散亂與昏沉，專住攝念（無需達至初禪以上）。再專注不移的覺察現前身心，隨集法、滅法而觀，依序觀察「六觸入處生貪愛」的內容、障礙、束縛與逼迫──（見『嫉妒生起次第』之第三與四、五、六、七、八、九、十），並得以如實的正見於「六觸入處生貪愛」的苦惱──苦諦。如是正見能生起「六觸入處離貪愛」與斷苦的意欲──增上欲，從而在「六觸入處生貪愛」的內涵中，覺察與發現「六觸入處生貪愛」的原因（集法）──集諦──是「不正見六觸入處為緣生，故不知無常、苦」（『嫉妒生起次第』之第五），而後覺知滅除「六觸入處生貪愛」的根本方法，在於息止引發「六觸入處生貪愛」的「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」（滅法）──滅諦。
滅除「六觸入處生貪愛」的實踐方法、步驟，需先透過身心的覺察，具足「六觸入處生貪愛的集法與滅法」的明見。如此能夠明見「六觸入處生貪愛」的現起，既不是由自己所作（自作），也不是由他人、外境所作（他作），或是由自己與他人、外境所共作（自他共作），更不是離自、他而無有緣由的發生或本有（無因作），而是依著特定的因素關連而「緣生」（見大正藏《雜阿含》第302 經；南傳《相應部》『因緣相應』17 經）。所以，「六觸入處生貪愛」是「緣生法」，「六觸入處生貪愛」不會是堅固不移、常住不變（無常），是敗壞、逼迫、苦，也不是本有（非我、非我所）。因此，「六觸入處生貪愛」的滅除，不是想要滅除「六觸入處生貪愛」，就可以隨心所欲的息除（非自作自覺），更無法依靠任何外力的介入就可以遠離「六觸入處生貪愛」（非他作他覺），也不是對「六觸入處生貪愛」予以置之不理就會自然的息止（非無因覺）。只有引發「六觸入處生貪愛」的「特定的因素關連性」得以息止，才可以讓「六觸入處生貪愛」不再生起，當獲得如是如實正見時，就具足如何息止「六觸入處生貪愛」的智慧（見大正藏《雜阿含》第300 經；南傳《相應部》『因緣相應』46 經）。依著「六觸入處生貪愛」如何生起與息止的智慧，能正見滅除「六觸入處生貪愛」的方法及實踐次第──道諦。如是依見遠離「六觸入處生貪愛」的「四聖諦」，而能攝導、具足遠離「六觸入處生貪愛」的信心，強化滅盡「六觸入處生貪愛」的增上欲，進而堅定的實踐遠離「六觸入處生貪愛」的緣由──「不正見六觸入處為緣生，故不知無常、苦」（見大正藏《雜阿含》749,654,655,382 經；南傳《相應部》『道相應』1 經、『根相應』52 經、『諦相應』29經）。
依於如實知「六觸入處生貪愛」是苦、「六觸入處生貪愛」之集法、「六觸入處生貪愛」之滅法、「六觸入處生貪愛」滅盡正道的「明」，精勤不懈的深入覺察、禪思，實踐「六觸入處離貪愛」的正道，而離於「不正見六觸入處為緣生，故不知無常、苦」，正見六觸入處為緣生，故無常、苦，而得離欲、離惡、離不善法，乃至遠離喜、憂、樂、苦，達至捨、淨念、一心，得於「六觸入處斷貪愛」（見大正藏《雜阿含》749,768 經；南傳《相應部》『道相應』1,2經）。
（七）若要「六觸入處正見緣生、無常、苦」，應當「如實觀察六觸入處」
具足正見息止「六觸入處生貪愛」之正道，即能如實了知要息止「六觸入處生貪愛」，就必需滅除引發「六觸入處生貪愛」的緣由──「不正見六觸入處為緣生，故不知無常、苦」（見『嫉妒生起次第』之第三），並生起「如實正見六觸入處為緣生，得正見無常、苦」的堅定信念與行動。
息止「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」的修行方法，是依「四聖諦」的準則與次第，修習七覺分。先修安那般那（入出息法），遠離於散亂與昏沉，專住攝念（無需達至初禪以上）。再專注不移的覺察現前身心，隨集法、滅法而觀，依序觀察「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」的內容、障礙、束縛與逼迫──（見『嫉妒生起次第』之第三與四、五、六、七、八、九、十），並得以如實的正見於「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」的苦惱──苦諦。如是正見能生起滅盡「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」與斷苦的意欲──增上欲，從而在「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」的內涵中，覺察與發現「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」的緣由（集法）──集諦──是「六觸入處不如實知因緣生」（『嫉妒生起次第』之第二），而後覺知滅除「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」的根本方法，在於「六觸入處如實知因緣生」，則能息止「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」（滅法）──滅諦。
滅除「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」的實踐方法、步驟，需先透過身心的覺察，明見「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」的集法與滅法。如此能夠明見「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」的現起，既不是由自己所作（自作），也不是由他人、外境所作（他作），或是由自己與他人、外境所共作（自他共作），更不是離自、他而無有緣由的發生或本有（無因作），而是依著特定的因素關連而「緣生」（見大正藏《雜阿含》第302 經；南傳《相應部》『因緣相應』17 經）。所以，「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」是「緣生法」，不是堅固不移、常住不變（無常），而是敗壞、逼迫、苦，也不是本有（非我、非我所）。因此，「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」的滅除，不是想要滅除，就可以隨心所欲的息除（非自作自覺），更無法依靠任何外力的介入，就可以遠離「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」（非他作他覺），也不是予以置之不理就會自然的息止（非無因覺）。只有引發「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」的「特定的因素關連性」得以息止，才可以讓「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」不再生起，當獲得如是如實正見時，就具足如何息止「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」的智慧（見大正藏《雜阿含》第300 經；南傳《相應部》『因緣相應』46 經）。依著「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」如何生起與息止的智慧，則能正見滅除「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」的方法及實踐次第──道諦。如是依見遠離「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」的「四聖諦」，而能攝導、具足遠離「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」的信心，強化滅盡的增上欲，進而堅定的實踐遠離「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」的緣由──「六觸入處不如實知因緣生」（見大正藏《雜阿含》749,654,655,382 經；南傳《相應部》『道相應』1經、『根相應』52經、『諦相應』29經）。
依如實知「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」是苦、「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」之集法、「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」之滅法、「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」滅盡正道的「明」，精勤不懈的深入覺察、禪思，實踐「六觸入處如實知因緣生」的正道，而「正見六觸入處為緣生，故無常、苦」，得離欲、離惡、離不善法，乃至遠離喜、憂、樂、苦，達至捨、淨念、一心，得於「六觸入處離貪愛，解脫於苦」（見大正藏《雜阿含》749,768 經；南傳《相應部》『道相應』1,2經）。
（八）若要「如實觀察六觸入處」，應當「如實觀察六觸入處集法與滅法」
具足正見息止「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」之正道，即能如實了知要息止「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」，就必需滅除引發「不正見六觸入處為緣生，故無常、苦」的緣由──「六觸入處不如實知因緣生」（見『嫉妒生起次第』之第二），並生起「當於六觸入處如實知因緣生」的堅定信念與行動。
息止「六觸入處不如實知因緣生」的修行方法，是依「四聖諦」的準則與次第，修習七覺分。先修安那般那（入出息法），遠離於散亂與昏沉，專住攝念（無需達至初禪以上）。再專注不移的覺察現前身心，隨集法、滅法而觀，依序觀察「六觸入處不如實知因緣生」的內容、障礙、束縛與逼迫──（見『嫉妒生起次第』之第二、三、四、五、六、七、八、九、十），並得以如實的正見於「六觸入處不如實知因緣生」的苦惱──苦諦。如是正見能生起「六觸入處如實知因緣生」與斷苦的意欲──增上欲，從而在「六觸入處不如實知因緣生」的內涵中，覺察與發現「六觸入處不如實知因緣生」的原因（集法）──集諦，是「六觸入處不如實觀察集法與滅法」，必然導致「無明」的生起，而「無明」是苦（見大正藏《雜阿含》第334,209,251 經；南傳《相應部》『六處相應』71-73經）『嫉妒生起次第』之第二），而後覺知滅除「六觸入處不如實知因緣生」的根本方法，在於「六觸入處如實觀察集法與滅法」，則能「正見六觸入處因緣生」（滅法）──滅諦。
滅除「六觸入處不如實知因緣生」的實踐方法、步驟，需先透過身心的覺察，具足「六觸入處如實觀察集法與滅法」的明見。如此能夠明見「六觸入處不如實知因緣生」的現起，既不是由自己所作（自作），也不是由他人、外境所作（他作），或是由自己與他人、外境所共作（自他共作），更不是離自、他而無有緣由的發生或本有（無因作），而是依著特定的因素關連而「緣生」（見大正藏《雜阿含》第302 經；南傳《相應部》『因緣相應』17 經）。所以，「六觸入處不如實知因緣生」是「緣生法」，「六觸入處不如實知因緣生」不會是堅固不移、常住不變（無常），是敗壞、逼迫、苦法，也不是本來即有（非我、非我所）。因此，「六觸入處不如實知因緣生」的滅除，不是想要滅除，就可以隨心所欲的息除（非自作自覺），更無法依靠任何外力的介入就可以遠離「六觸入處不如實知因緣生」（非他作他覺），也不是置之不理，「六觸入處不如實知因緣生」就會自然的息止（非無因覺）。只有引發「六觸入處不如實知因緣生」的「特定的因素關連性」得以息止，才可以讓「六觸入處不如實知因緣生」不再生起，當獲得如是如實正見時，就具足如何息止「六觸入處不如實知因緣生」的智慧（見大正藏《雜阿含》第300經；南傳《相應部》『因緣相應』46 經）。依著「六觸入處不如實知因緣生」如何生起與息止的智慧，能正見滅除「六觸入處不如實知因緣生」的方法及實踐次第──道諦。如是依正見「六觸入處不如實知因緣生」的「四聖諦」，而能攝導、具足遠離「六觸入處不如實知因緣生」的信心，強化滅盡「六觸入處不如實知因緣生」的增上欲，進而堅定的實踐遠離「六觸入處不如實知因緣生」的緣由──「六觸入處如實觀察集法與滅法」（見大正藏《雜阿含》334,68,749,654,655,382,209,251 經； 南傳《相應部》『六處相應』107,71-73 經、『道相應』1 經、『根相應』52經、『諦相應』29經）。
依於如實知「六觸入處不如實知因緣生」是苦、「六觸入處不如實知因緣生」之集法、「六觸入處不如實知因緣生」之滅法、「六觸入處不如實知因緣生」滅盡正道的「明」，精勤不懈的深入覺察、禪思，實踐「六觸入處如實觀察集法與滅法」的正道，而離於「無明」，得於六觸入處如實知因緣生，緣生者則是無常、苦法（見南傳《相應部》『蘊相應』126,102經），而於六觸入處離欲、離惡、離不善法，乃至遠離喜、憂、樂、苦，達至捨、淨念、一心，得於「六觸入處斷貪愛、滅苦」，乃至六觸入處、滅盡不起、解脫（見大正藏《雜阿含》749,768 經；南傳《相應部》『道相應』1,2經）。
（九）如何「如實觀察六觸入處集法與滅法」
1. 何為如實觀察「六觸入處集法與滅法」
在 佛陀的教說中，如實觀察「六觸入處集法與滅法」，也就是「五受陰的集法、滅法」。古老經法教導「觀察五受陰的集法、滅法」的禪觀方法，也就是「觀察世間集法與滅法」，應當是從「觀六觸入處集法與滅法」入手。見大正藏《雜阿含》68,1307,230 經、南傳《相應部》『蘊相應』94 經、『六入相應』107,68經、『因緣相應』45經(註1)：
《雜阿含》68 經：「世尊告諸比丘：常當修習方便禪思，內寂其心，如實觀察。云何如實觀察？如實知此色，此色集，此色滅。此受……。想……。行……。（此）識，此識集，此識滅。
云何色集？受、想、行、識集？緣眼及色眼識生，三事和合生觸，緣觸生受，緣受生愛，乃至純大苦聚生，是名色集（受、想、行、識集）。如是緣耳……。鼻……。舌……。身……。緣意及法生意識，三事和合生觸，緣觸生受，緣受生愛，如是乃至純大苦聚生，是名色集，受、想、行、識集。」
《雜阿含》1307 經：「何等為世間？謂五受陰。何等為五？色受陰，受受陰，想受陰，行受陰，識受陰，是名世間。」
《雜阿含》230 經：「世尊！所謂世間者，云何名世間」？佛告三彌離提：「謂眼，色，眼識，眼觸，眼觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂。耳……。鼻……。舌……。身……。意，法，意識，意觸，意觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂，是名世間。所以者何？六入處集則觸集，如是乃至純大苦聚集。三彌離提！若無彼眼，無色，無眼識，無眼觸，無眼觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂。無耳……。鼻……。舌……。身……。意，法，意識，意觸，意觸因緣生受──內覺若苦、若樂、若不苦不樂者，則無世間，亦不施設世間。所以者何？六入處滅則觸滅，如是乃至純大苦聚滅故。」
《相應部》『蘊相應』94 經：「諸比丘！色是世間之世間法。如來現等覺現觀於此，而說現等覺現觀、示教、立說、開顯、分別、顯發。……受是世間之世間法……想是世間之世間法……行是世間之世間法……識是世間之世間法。如來現等覺現觀於此，而說現等覺現觀、示教、立說、開顯、分別、顯發。」
《相應部》『六入相應』68 經：「大德！世間、所稱世間者，如何為世間、或世間之名義耶？三彌離提！凡有眼，有色，以眼識所識知之法，則為世間或世間之名義。有耳……有鼻……有舌……有身……有意……則為世間或世間之名義。三彌離提！凡無眼，無色，無眼識，無眼識所識知之法，則無世間或世間之名義。無耳……無鼻……無舌……無身……無意……則無世間或世間之名義。」
《相應部》『六入相應』107 經：「諸比丘!以何為世間之生起耶？以眼與色為緣，而生眼識，三者和合為觸，依觸之緣生受，依受之緣生愛，依愛之緣而取，依取之緣而有，依有之緣而生，依生之緣而有老死、憂悲苦惱絕望，此即世間之生起。以耳與聲為緣……以鼻與香為緣……以舌與味為緣……以身與觸為緣……以意與法為緣……依生之緣而有老死、憂悲苦惱絕望。此即世間之生起。」
《相應部》『因緣相應』45 經：「世尊，獨自宴坐，而宜說此法門曰：依於眼與色生眼識，三之和合乃有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取……。如是乃此全苦蘊之集。依耳與聲……依鼻與香……依舌與味……依身與觸……依於意與法而生意識，三之和合乃有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取……如是乃此全苦蘊之集。依眼與色生意識，三之和合乃有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，依彼愛之無餘、離貪、滅而有取滅，依取滅而有有滅……。如是，此乃全苦蘊之滅。……比丘！汝應受持此法門。比丘！汝應善知此法門。比丘！具足此法門之義，是乃梵行之初。」
2. 如實知見「六觸入處集法與滅法（五受陰的集法、滅法）」，得明、斷無明，成須陀洹
如實觀察「六觸入處集法與滅法」，也就是觀察「五受陰的集法、滅法」，而實際的觀察內容，就是如實觀察「十二因緣法」，能夠明見者即是得明、斷無明。見大正藏《雜阿含》256 經；南傳《相應部》『蘊相應』126經、『因緣相應』21經：
《相應部》『蘊相應』126 經：「比丘！於此處有有聞之聖弟子。有色集法者，如實知有色集法。有色滅法者，如實知有色滅法。有色集、滅法者，如實知有色集、滅法。有受集法者……乃至……。有想集法者……乃至……。有行集法者……乃至……。有識集法者……乃至……。比丘！說此為明，如是為明人。」
《雜阿含》256 經：「色生、滅法，色生、滅法如實知；色無常，色無常如實知；色磨滅法，色磨滅法如實知。（受……； 想……； 行……；）識生、滅法，識生、滅法如實知；識（無常），識無常如實知；識磨滅法，識磨滅法如實知。拘絺羅！於此五受陰如實知，見，明，覺，慧，無間等，是名為明。成就此法者，是名有明。」
《相應部》『因緣相應』21 經：「色如是如是，色之集如是如是，色之滅如是如是；（受……；想……；行……；）識如是如是，識之集如是如是，識之滅如是如是。此有時即彼有，此生時即彼生；此無時即彼無，此滅時即彼滅。即緣無明有行，緣行有識……如是此是全苦蘊之集；依無明之無餘，依離貪滅乃行滅，依行滅乃識滅……如是此為全苦蘊之滅。」
3. 如實觀察「五受陰的生、滅」，不是觀察「剎那生，剎那滅」
在阿難系與優波離系共傳的禪法傳承中，教導應當「觀察五受陰的生、滅（即如實觀察六觸入處集法與滅法）」，部派共傳經法教導的「觀生、滅法」，不是觀察「剎那生，剎那滅」，是觀「觀察集法、滅法」，這也就是「觀十二因緣法，得明、斷無明」的禪觀法。見大正藏《雜阿含》103 經、南傳《相應部》89經(註2)：
《雜阿含》103 經：「於五受陰，增進思惟，觀察生、滅：此色，此色集，此色滅；此受……。想……。行……。（此）識，此識集，此識滅。於五受陰如是觀生、滅已，我慢、我欲、我使一切悉除，是名真實正觀。」
《相應部》『蘊相應』89 經：「於五取蘊觀生、滅而住。[謂：]此是色，此是色集，此是色滅，此是受……想……行……識，此是識集，此是識滅。彼若於此五取蘊觀生、滅而住者，隨伴五取蘊之我慢、我欲、我隨眠之未斷者，達永斷。」
4. 如實知見「六觸入處集法與滅法（五受陰的集法、滅法、十二因緣法）」，得明、斷無明，成須陀洹
如實知見「六觸入處集法與滅法（五受陰的集法、滅法）」，也就是如實知「十二因緣法」，即是得明、斷無明，成就須陀洹。見南傳《相應部》『蘊相應』126 經、『因緣相應』21 經、『預流相應』28經；大正藏《雜阿含》845,846-2經：
《相應部》『預流相應』28 經：「聖弟子當止息五種怖畏、怨讎，成就四種預流，以慧善觀聖理，善通達時，若心欲者，則自得記別，而曰：「於我地獄滅盡、畜生滅盡、餓鬼趣滅盡、惡生、惡趣、墮處滅盡，而得預流，墮法滅、決定、趣向等覺。……以何為慧善觀聖理，善通達之耶？居士！於此有聖弟子，對緣善作意，而曰：「彼有故此有，彼生故此生，彼無故此無，彼滅故此滅。」謂：緣無明生行，緣行生識，緣識生名色，緣名色生六處，緣六處生觸，緣觸生受，緣受生渴愛，緣渴愛生取，緣取生有，緣有生生，緣生生老死愁悲苦憂惱。如是，此為一切苦蘊之集起。又：無明無餘離滅故行滅，行滅故識滅……有滅故生滅，生滅故老死愁悲苦憂惱滅。如是，此為一切苦蘊之滅。」
《雜阿含》845,846-2 經：「若比丘於五恐怖、怨對休息，三事決定不生疑惑，如實知見賢聖正道，彼聖弟子能自記說：地獄、畜生、餓鬼惡趣已盡，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提，七有天、人往生，究竟苦邊。……何等為聖道如實知見？謂十二支緣起如實知見。如所說：是事有故是事有，是事起故是事起，如緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死、憂悲惱苦，是名聖弟子如實知見。」
5. 先如實知見「六觸入處集法與滅法（五受陰的集法、滅法、十二因緣法）」，才得以正見無常、無我
佛陀的教導，是依據如實知見「六觸入處集法與滅法（五受陰的集法、滅法）」，也就是如實知「十二因緣法」，才能正見「六觸入處（五受陰）是緣生法」，而依據「六觸入處（五受陰）是緣生法」的正見，才能斷除「六觸入處（五受陰）是常、樂、我、淨」的妄見，所謂「六觸入處（五受陰）是緣生法，故無常、苦、非我我所」。見南傳《相應部》『蘊相應』102,90 經、『因緣相應』20 經；大正藏《雜阿含》256,296, 262經：
《相應部》『蘊相應』102 經：「諸比丘！如何修習無常想？如何多修習者，永盡一切欲貪……乃至……永斷一切我慢耶？此是色，此是色之集，此是色之滅，此是受……想……行……識之集，此是識之滅。諸比丘！如是修習無常想，如是多習者，永盡一切欲貪……永斷一切我慢。」
《相應部》『因緣相應』20 經：「何為緣生之法耶？諸比丘!老死是無常、有為、緣生、滅盡之法，敗壞之法，離貪之法，滅法。生……。有……。取……。愛……。受……。觸……。六入……。名色……。識……。行……。無明……。」
《雜阿含》256 經：「色生、滅法，色生、滅法如實知；色無常，色無常如實知；色磨滅法，色磨滅法如實知。（受……； 想……； 行……；）識生、滅法，識生、滅法如實知；識（無常），識無常如實知；識磨滅法，識磨滅法如實知。拘絺羅！於此五受陰如實知，見，明，覺，慧，無間等，是名為明。成就此法者，是名有明。」
《雜阿含》296 經：「多聞聖弟子，於此因緣法、緣生法，正智善見。……若沙門、婆羅門，起凡俗見所繫，謂說「我見」所繫，說「眾生見」所繫，說「壽命見」所繫，「忌諱吉慶見」所繫，爾時悉斷、悉知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。」
《雜阿含》262 經：「愚癡凡夫所不能解，色無常，受、想、行、識無常，一切諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅。……迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道：所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅。」
《相應部》『蘊相應』90 經：「迦旃延！此世間多依二邊，或有，或無。迦旃延！若以正慧如實觀世間之集者，於世間不生無見。迦旃延！若以正慧如實觀世間之滅者，於世間不生有見。……現生者則苦生、現滅者則苦滅、不疑惑、不猶豫、無其他緣而智生。迦旃延！如是為正見。迦旃延！一切是有者，此是一邊：一切是無者，此是一邊。迦旃延！如來離此二邊，依中而說法。謂：緣無明而有行，緣行而有識，……乃至……如是而有此一切苦蘊之集。然而，無餘離滅無明，則行滅……乃至……如是而有此一切苦蘊之滅。」
6. 若要「如實觀察六觸入處集法與滅法」，應當「先如實觀察六觸入處集法」
佛陀的教導，若要如實知見「六觸入處集法與滅法（五受陰的集法、滅法）」，也就是如實知「十二因緣集法、滅法」，先要如實知見「十二因緣集法」，才能正見「六觸入處（五受陰）是緣生法」，並依據「六觸入處（五受陰）是緣生法」的正見，斷除「六觸入處（五受陰）是常、樂、我、淨」的妄見，了知「六觸入處（五受陰）是緣生法，則無常、苦」。如是，如實知：若於「六觸入處（五受陰）」起無明與貪愛，則有生死的集起；若於「六觸入處（五受陰）」斷無明與貪愛，則有生死的滅盡。這正是佛陀教導的「先知法住（生死集起的十二因緣法），後知涅槃（知有生死的滅盡）」。見南傳《相應部》『因緣相應』70 經；大正藏《雜阿含》347經：
《雜阿含》347 經：「佛告須深：彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。……如是，世尊！有生故有老死，不離生有老死。如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明。……如是，世尊！無生故無老死，不離生滅而老死滅……如是，世尊！無無明故無行，不離無明滅而行滅。佛告須深：「作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不」？須深白佛：不也！世尊！佛告須深：是名先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。」
如是精勤不懈的深入六觸入處覺察、正思惟與實踐，所謂正觀於眼、色，緣眼、色生眼識，三事和合觸，緣觸生受、想、思（行）。受者，若苦、若樂、不苦不樂；想者，我想、眾生想、壽命想、世間吉兇想、貪想、想、害想；思（行）者，貪覺、恚覺、害覺、眾生覺、我卑覺、我勝覺、我等覺。若能對「六觸入處」如實觀察因緣，而正思惟、如實見「六觸入處是緣生法」，則能如實見眼無常、色無常，無常因、無常緣故，則依眼、色緣生之眼識為無常；若眼、色、眼識無常，則緣眼、色、眼識而有的眼觸為無常，眼觸無常則緣觸而起的受、想、思（行）為無常。緣生者則無常，無常者故是苦法，苦者足非我、非我所。如是知見者，則具足明、斷無明，復能於六觸入處正觀緣生，正知見六觸入處無常、苦、非我，則能於六觸入處不生貪愛，離於眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的繫著，能於六觸入處，離欲、惡不善法，獲得喜、樂，遠離喜、樂與憂、苦，捨、淨念、一心，達於離貪、斷愛的四禪正定，就是息除生活當中「種種喜、樂的生起」與「諸苦束縛」的正道。
若要息止嫉妒的苦惱，就先要息止「挫敗感」的發生；若要息止「挫敗感」的苦惱，就先要息止「自我期許」與「自我認同標準」的生起；若要息止息止「自我期許」與「自我認同標準」的生起，就先要息止「滿足欲求的期盼」；若要息止「滿足欲求期盼」的苦惱，就先要息止「六觸入處的喜貪、樂著」；若要息止「六觸入處的喜貪、樂著」，就先要息止「六觸入處不知無常、苦」；若要息止「六觸入處不知無常、苦」，就先要「正見六觸入處是緣生法」；若要「正見六觸入處是緣生法」，就先要「如實觀察六觸入處的集法與滅法」，得明、斷無明。當已如實知「六觸入處的集法與滅法」，則能正見六觸入處（五受陰）是緣生法，正見六觸入處（五受陰）無常、苦，得以如實知見「六觸入處（五受陰）離貪、斷愛」是滅苦的正道。如是，先以「如實知見六觸入處集法與滅法」的「明」為前相，能起「離貪是滅苦正道」的正見，再次第起正思惟、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，次第而起。正定起已，聖弟子得正解脫貪欲、瞋恚、愚癡；如是聖弟子得正解脫已，得正知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有（見大正藏《雜阿含》第749,768 經；南傳《相應部》『道相應』1,2 經）。
如此可知，從部派共傳之古老經法傳承的「中道禪法」中， 佛陀教導的是「觀五受陰生、滅」，從「觀六觸入處集與滅」入手。這在禪法的道品中，就是「七覺分」當中的「念覺分」，也正是「四念處」，所謂「觀四念處即與滅」，而得明見「十二因緣法」，成就正覺、斷無明。其次，依「明」得見「滅苦正道──八正道」，再次第起擇法、精進、喜、猗、定、捨覺分，完成四聖諦三轉、十二行，成就解脫、阿耨多羅三藐三菩提。見大正藏《雜阿含》276,609,262,737,727,810 經、南傳《相應部》《中部》第五品146『教難陀迦經Nandakovadasuttam』、《相應部》『念相應』42經(註3)、『覺支相應』13,16 經、『入出息相應』13,14經：
《雜阿含》276 經：「於五受陰當觀生、滅，於六觸入處當觀集、滅，於四念處當善繫心住七覺分。修七覺分已，於其欲漏，心不緣著，心得解脫；於其有漏，心不緣著，心得解脫；於無明漏，心不緣著，心得解脫。」
《中部》『教難陀迦經』：「此等有七覺支，修習、廣修其等，由滅盡諸漏、而比丘於現世之間，無漏之心解脫、慧解脫，具足自證智、作證而住。何者為七？諸姊！茲有比丘，修念等覺支、[此]遠離之依止、離欲之依止、滅之依止、以歸結捨遣。修擇法等覺支，修精進等覺支，修喜等覺支，修輕安等覺支，修定等覺支，修捨等覺支。[此]遠離之依止，離欲之依止，滅之依止，以歸結捨遣。」
《雜阿含》609 經：「何等為四念處集，四念處沒？食集則身集，食滅則身沒。如是隨集法觀身住，隨滅法觀身住，隨集、滅法觀身住，則無所依住，於諸世間永無所取。如是觸集則受集，觸滅則受沒。如是隨集法觀受住，隨滅法觀受住，隨集、滅法觀受住，則無所依住，於諸世間都無所取。名色集則心集，名色滅則心沒。隨集法觀心住，隨滅法觀心住，隨集、滅法觀心住，則無所依住，於諸世間則無所取。憶念集則法集，憶念滅則法沒。隨集法觀法住，隨滅法觀法住，隨集、滅法觀法住，則無所依住，於諸世間則無所取。」
《相應部》『念相應』42 經：「諸比丘！我說四念處之集起與滅壞，且諦聽。諸比丘！以何為身之集起耶？依食集起，而身集起；依食滅壞，而身滅壞。……依觸集起，而受集起；依觸滅壞，而受滅壞。……依名色集起，而心集起；依名色滅壞，而心滅壞。……依作意集起，而法集起；依作意滅壞，而法滅壞。」
《相應部》『覺支相應』13 經：「生起七覺支時之先驅、前相者，為如理作意。……諸比丘！於如理作意具足之比丘，以期修習七覺支、多修七覺支。諸比丘！如理作意具足之比丘，云何修習七覺支、多修七覺支耶？諸比丘！於此有比丘，依遠離、依離貪、依滅盡，迴向於捨，以修習念覺支…… [擇法覺支……精進覺支……喜覺支……輕安覺支……定覺支]……依遠離、依離貪、依滅盡，迴向於捨，以修習捨覺支。」
《雜阿含》737 經：「七覺分者，謂七道品法。諸比丘！此七覺分漸次起，漸次起已，修習滿足。」
《雜阿含》810 經：「佛告阿難：「有一法，多修習已，乃至能令二法滿足。何等為一法？謂安那般那念，多修習已，能令四念處滿足。四念處滿足已，七覺分滿足。七覺分滿足已，明、解脫滿足。」
《雜阿含》727 經：「世尊！所謂念覺分，世尊自覺成等正覺說，依遠離，依無欲，依滅，向於捨；擇法、精進、喜、猗、定、捨覺分，世尊自覺成等正覺說，依遠離，依無欲，依滅，向於捨」。佛告阿難：「汝說精進耶」？阿難白佛：「我說精進，世尊！說精進，善逝」！佛告阿難：「唯精進修習、多修習，得阿耨多羅三藐三菩提。」
如是先見「十二因緣法」，得明、斷無明 ，成就慧解脫，得須陀洹，而後斷貪欲，成就漏盡、心解脫，成阿羅漢。慧解脫、無漏心解脫的阿羅漢，則不再有後世的眼、耳、鼻、舌、身、意的六根生，不再有後世「眼、色緣生眼識的眼觸；……意、法緣生意識的意觸」，如是此世六根滅已，不再有後世的六入、六觸生起，此即苦滅、寂滅、涅槃。見大正藏《雜阿含》710,17-22,645,211 經、南傳《相應部》『蘊相應』70 經、『諦相應』11 經、『根相應』53經、『六處相應』117 經：
《雜阿含》710 經：「若彼比丘離貪欲，心解脫，得身作證；離無明，慧解脫。是名比丘斷愛縛、結，慢無間等，究竟苦邊。」
《雜阿含》22 經：「劫波！如是比丘心善解脫者，如來說名心善解脫。所以者何？愛欲斷故，愛欲斷者，如來說名心善解脫。……爾時、劫波比丘受佛教已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至自知不受後有。心善解脫，成阿羅漢。」
《相應部》『蘊相應』70 經：「比丘！色是止住於所染，汝於此應斷欲，受……想……行……識是止住於所染，汝於此應斷欲。……時……乃至……彼比丘得成阿羅漢。」
《雜阿含》19 經：「佛告比丘：色是結所繫法，此法宜速除斷；斷彼法已，以義饒益，長夜安樂。如是受、想、行、識，是結所繫法，此法宜速除斷；斷彼法已，以義饒益，長夜安樂。時彼比丘聞佛所說，心大歡喜，禮佛而退。獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至心得解脫，成阿羅漢。」
《雜阿含》645 經：「於此五根如實觀察者，不起諸漏，心得離欲解脫，是名阿羅漢：諸漏已盡，所作已作，離諸重擔，逮得己利，盡諸有結，正智、心善解脫。」
《相應部》『諦相應』11 經：「我於此四聖諦，如是三轉、十二行相之如實智見已達悉皆清淨故，諸比丘!我於天、魔、梵世、沙門、婆羅門、人、天眾生中，稱之為無上正等覺之現等覺。又，我智生與見，我心解脫不動，此為我最後之生，再不受後有。」
《相應部》『根相應』53 經：「諸比丘！復次，無學之比丘，知於六根，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根是。總此六根一切一切種，皆可滅於一切無餘，於任何他處不再生六根，此當知。」
《雜阿含》211 經：「眼見色因緣生內受──若苦，若樂、不苦不樂；耳……。鼻……。舌……。身……。意、法因緣生內受──若苦、若樂、不苦不樂。是故比丘！於彼入處當覺知！若眼滅，色想則離；耳、鼻、舌、身、意滅，（聲想、香想、味想、觸想、）法想則離。」
《相應部》『六處相應』117 經：「諸比丘！此為須知之境，眼之滅，離色想之欲，此為須知之境。耳之……鼻之……舌之……身之……意之滅，離法想之欲，此為須知之境。……諸友！於此，世尊乃說示六處(註4)之滅盡也。」
傳統的佛教學人，多以為「嫉妒」是緣於「我慢」，但不知「我慢」是根源自「我見」，而「我見」則緣於「不如實知五受陰集法與滅法（因緣法）」的「無明」。在阿難系與優波離系共傳之古老經法的共說中，「無明」是最先斷而非最後斷，見因緣法、斷無明者，才得以斷我見（身見）、疑、戒禁取的煩惱。但是斷無明者，情欲煩惱則尚未同時斷盡，所以「情欲衝突」的「嫉妒」，一時之間還無法斷。因此，需要先「如實知五受陰集法與滅法（因緣法）」，斷「無明」及我見、疑、戒禁取，再依於「五受陰是緣生法，故無常、苦、非我我所」的正見，在六觸入處離於貪欲。當斷貪欲時，瞋恚與情欲性的「嫉妒」才得以不起，此時即是「心解脫」的阿羅漢。「嫉妒」的斷除，既不是出於後世傳誦的教說所言，以為「隨喜」可以消除「嫉妒」，也絕不是後世優波離系大眾部與分別說部提倡之「無明最後斷」的教說思考，以為斷除了「嫉妒」，還不能斷「無明」，無助於解脫生死；或是以為斷除情欲屬性的「嫉妒」，只是斷盡五下分結的阿那含，不是十結盡斷的阿羅漢（五下分結、五上分結，共為十結的說法，是出自優波離系的部義，古阿難系無有此說）。此外，「嫉妒」不是根源自「我勝、我卑、我等」的「我慢」，「我慢」只是引起勝任感、挫敗感的緣由當中的「認知因素」而已，並不是引發「嫉妒」的因緣。
本文的主旨，在喚起人們對於生活中常見的「嫉妒」心理與行為，有所自覺與警惕，以避免陷於苦惱而不自覺，即使具有崇高的道德與人格的宗教人士，也難以免除於外，何況通俗的大眾與一般的學法者。善人與善人、宗教師與宗教師之間的事端，往往不是見解差異或是非、對錯、好壞的問題，多數是出自嫉妒心理的紛爭。若從人心的內涵與變遷，看人間的問題與苦惱，往往會有不同於過往的認識，也會重新審視過往的生活態度與處世之道。此與諸方賢友共勉之！