Ven. Bhikkhu Vūpasama 隨佛法師
選錄自隨佛法師著《原始佛法與佛教之流變》2010年6月初版 部份內容
接《正法之光》第四十二期 p.19 ~ p.49
7-1-2-2-5-5.「名色」之新義發展的探究
7-1-2-2-5-5-1.「名色」之新定義的錯誤
依照《舍利弗阿毘曇論》對「名色」及行陰的新定義來看，「色」是由「六處」改為「四大」，「名」是 在「受、想、行（思）」之 外，多 增 加「觸、思惟（作意）」，並且定義為行陰。此外，《舍利弗阿毘曇論》又主張行陰的內容有「思、觸、思惟、覺觀、見、慧解脫」。如此一來，《舍利弗阿毘曇論》主張的「名」，實際是包含了「受、想、思、觸、思惟、覺觀、見、慧解脫」，大大的超出經說的範圍之外甚遠。
當中的錯誤，特別要提出的是被《舍利弗阿毘曇論》歸為「名」的「觸」。
在古老經說中，「觸」有身根所緣的「觸境」，還有「根、境、識之緣」的「六觸」。
根據《舍利弗阿毘曇論》的自家說法，「觸境」是色法，依理來說，色法應當不是「名」才說得通，怎麼會是「名」？《舍利弗阿毘曇論》的理由，是說「觸境」是色法，但不是「四大所造色」，而是「意生」，所以歸為「名」。見《舍利弗阿毘曇論》卷三1、卷十二2：
《舍利弗阿毘曇論》卷三：「云何色法？眼、耳、鼻、舌、身入，色、聲、香、味、觸入。……云何四大所造色？眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味。」
《舍利弗阿毘曇論》卷十二：「云何識緣名色?……四大四大所造色，是(謂)色;由意生 受、想、思、觸、思惟謂名。」
除此以外，《舍利弗阿毘曇論》又說「觸」是「法入」與「行陰」之屬。見《舍利弗阿毘曇論》卷一3、卷三4：
《舍利弗阿毘曇論》卷一：「云何法入？受、想、行陰。若色不可見、無對，若無為，是名法入。云何法入？受、想、思、觸、思惟、覺觀。」
《舍利弗阿毘曇論》卷三：「云何行陰？思、觸、思惟、覺觀、見、慧解脫。」
然而，主張由「意生」的「觸」，既是色法，又非「四大所造色」，又說是非色的法入與無色陰的行陰，但是生起「觸」的「意」，卻歸於「識陰」。如此一來，《舍利弗阿毘曇論》認定「意」是識陰，由「意」生起「非四大造色、非色之法入、非色之行陰」的色法──觸。這是何等錯亂的理論！
此外，如果「觸」不是指「觸境」，根據《相應 部》〈六處相應〉107 經、《相應阿含》68 經等古老經說的共傳，「根、境、識之緣」為「觸」，共有六觸，當中包含色陰的六根，絕不是「名」。見《舍利弗阿毘曇論》卷三5；《相應部》〈六處相應〉106經、《相應阿含》68,218經：
《舍利弗阿毘曇論》卷三：「云何色法？眼、 耳、鼻、舌、身入，色、聲、香、味、觸入。」
《相應部》35.106 經：「以眼與色為緣生眼識，三者之和合為觸，緣觸生受，緣受生愛，此苦之生起。以耳與聲……以鼻與香……以舌與味……以身與觸……以意與法為緣生意識，三者之和合為觸，緣觸生受，緣受生愛。諸比丘!此乃苦之生 起。」
《相應阿含》68 經：「云何色集?受、想、 行、識集?緣眼及色眼識生，三事和合生觸，緣觸生受，緣受生愛，乃至純大苦聚生，是名色集(，受、想、行、識 集)。如是緣耳……。鼻……。舌……。身……。緣意及法生意識，三事和合生 觸，緣觸生受，緣受生愛，如是乃至純大苦聚生， 是名色集，受、想、行、識集。
《相應阿含》218 經：「云何苦集道跡?緣眼、色，生眼識，三事和合觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死、憂悲惱苦集，如是(純大苦聚集。)耳、鼻、舌、身、意， 亦復如是，是名苦集道跡。」
《舍利弗阿毘曇論》改說、增新「名色」的定義，更提出「名（受、想、思、觸、思惟）」是由「意生」的見解，已經完全改造了「根、境、識俱足名為觸，緣觸生受、想、行（思）」 的經說古義。見《相應阿含》41 經、《相應部》〈蘊相應〉56經；《舍利弗阿毘曇論》卷十二6：
《相應阿含》41 經：「觸集是受集，如是受集如實知。……觸集是想集，如是想集如實知。…… 觸集是行集，如是行集如實知。」
《相應部》〈蘊相應〉56 經：「由觸之集而有受之集，由觸之滅而受之滅。……依觸之集而有想之集，由觸之滅而想之滅。……依觸之集而有行之 集，依觸之滅而有行之滅。」
《舍利弗阿毘曇論》卷十二：「云何識緣名色?……四大四大所造色，是(為)色;由意生 受、想、思、觸、思惟謂名。」
《舍利弗阿毘曇論》提出「受、想、思、觸、思惟」是「意生」，另外又將「意入、意根、意界、意識身、意識界」都定義為識陰。見《舍利弗阿毘曇論》卷一7、卷三8：
《舍利弗阿毘曇論》卷一：「云何意入？意根是名意入。云何意入？識陰是名意入。云何意入?心、意、識、六識身、七識界，是名意入。云何意入?若識過去、未來、現在，內外、麤細、卑勝、遠近，是名意入。」
《舍利弗阿毘曇論》卷三：「云何識陰？意入是名識陰。云何識陰?意根是名識陰。云何識陰？若心、意、識、六識身、七識界，是名識陰。云何識陰?若識過去、未來、現在，內外、麤細、卑勝、遠近，是名識。云何六識身？眼識，身、耳、鼻、舌、身、意識身。」
《舍利弗阿毘曇論》不僅將有關「意」的一切都定義為識陰，並且對「識」的定義，除了古老經法共說原有的「六識」之外，另再增加「意入、意根、心、意、識、七識界」的新定義。
《舍利弗阿毘曇論》定義「意」即是「識陰」，又定義「識陰」包含「意、識、心」，更定義「心」也是「意」與「識」。見《舍利弗阿毘曇論》卷十三9 ：
《舍利弗阿毘 曇論》卷十三：「云何心？若心、意、識、六識身、七識界，是名心。」
《舍 利 弗 阿 毘 曇 論》定 義「意」等 同「識、心」，「意生」即是指「心生」、「識生」，已經不是「緣生」。
7-1-2-2-5-5-2. 「識為分位」與「十結」的教說關連
《舍利弗阿毘曇論》建立「識生」的部派義解，形成「無明、行（身、口、意行）； 識、名色、六入、觸、受、愛、取、有；生（識生）、老病死」之「識為分位」的新緣起說。
依照《舍利弗阿毘曇論》之「識為分位」的新緣起說來看，若要「斷生（識 生）」即必須「斷行」，不「斷行」即無法「斷生」，而「斷生」是指「斷識生」。如此，斷生之先，要先「斷行」，而「斷行（身、口、意行）」，即必須「斷無明」。因此，《舍利弗阿毘曇論》之「識為分位」的新緣起說，是支持「斷無明」即是「斷生」的部派義解。
由此可見，《舍利弗阿毘曇論》之「識為分位」的新緣起說，以及主張「先斷身見（即我見），最後斷無明」的「十結」論義，兩種新說法是相互關連、搭配的部派教說，但都悖離「先見因緣法、斷無明，再斷我見」的經說原義。見《相應阿含》45,296經；《相應部》〈蘊相應〉47 經：
《相應阿含》45 經：「如是比丘!有意界，法界，無明界。愚癡無聞凡夫，無明觸故，起有覺、無覺、有無覺；我勝覺、我等覺、我卑覺；我知、我見覺，如是知、如是見覺，皆由六觸入故。多聞聖弟子，於此六觸入處，捨離無明而生明，不生有覺、無覺、有無覺； 勝覺、等覺、卑覺 ； 我知、我見覺。」
《相應部》22.47 經：「諸比丘!此處有無聞之凡夫，不見聖人…乃至…不順善知識之法，觀我是色，我以色有，我中有色，色中有我……觀受……想……行……識是我，我以識有，我中有識識中有我。有如是觀見，謂不離我。……然則，有聞之聖弟子斷無明而生明。彼人離無明而生明故，不思惟我，不思惟此是我，不思惟有，不思惟無，不思惟 有 色……無 色……有 想……無 想……非 想 非 非想。」
《相應阿含》296 經：「多聞聖弟子，於此因緣法、緣生法，正智善見。……若沙門、婆羅門，起凡俗見所繫，謂說「我見」所繫，說「眾生見」所繫，說「壽命見」所繫，「忌諱吉慶見」所繫，爾時悉斷、悉知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。」
7-1-2-2-5-5-3. 分別說部義解的錯誤
如是可見，分別說部不僅修改了「斷無明」的修證次第，以及將「見」的定義改為「行」的身行、口行、意行（或福行、非福行、不動行），「識」的定義改為等同「意」與「心」，「色」的定義改為「四大、四大所造色」，「名」的定義改為「受、想、行（思）、觸、作意、思惟」，並且解說「名」是「意生」。此外，「緣生」解說為「俱生、共生」，主張「識」與「名色」是「相互依持」的「俱生、共生」，提出「識為分位」之十二因緣的生、死分位說。凡此種種義解，都是依據自派集出之《舍利弗阿毘曇論》的論義，並且都是嚴重悖離古老經說原義的「異說」。
分別說部的部派異說，不僅擾亂了經法傳誦的正統佛法，更帶來佛教僧團的分裂與法脈傳承的紊亂。自佛滅後 116 年「五事異法」事件，分別說部舉行自派結集造成佛教僧團分裂至今，《舍利弗阿毘曇論》不當的影響佛教發展已約兩千三百年（271 B.C.E.~ C.E.2014）。
佛教要歸向 釋迦佛陀的親說教導，勢必要走出《舍利弗阿毘曇論》的影響，否則佛法的真實義無法 重興於世，正法的傳承也無法再現與續傳後世。
7-1-2-2-5-5-4. 「俱生、共生、共滅」的 影響及發展
7-1-2-2-5-5-4-1. 「俱生、共生、共滅」 是無因生
如前面章節引證，「名色緣識，識緣名色」只是幫助憶持的提要句頌，在 佛陀的教導中，實際是指「名色緣識，愛識緣名色」，「貪愛」才是造成「名色」與「識」不斷輾轉緣生的真正原因10。
分別說部遺誤 佛陀的教導，誤將「名色緣識，識緣名色」的提要句頌作為解說因緣法的標準，才有「名色」與「識」是「俱生、共生」的錯解。日後，在「五種子喻」11之外，另採用「蘆束喻」之「相互依持」的說法作為「名色緣識，識緣名色」的義解。見《舍利弗阿毘曇論》卷三12、卷十二13、《相應部》〈緣相應〉67經：
《舍利弗阿毘曇論》卷三：「云何眼識界相應受?若受眼識界共生、共住、共滅，是名眼識界相應 受。云 何 耳……。鼻……。舌……。身……。意界、意識界相應受?若受意識界共生、共住、共滅，是名意識界相應受。」
《舍利弗阿毘曇論》卷十二：「因俱生法，若因此有此，若無因無此；若此生有此生，若此滅有此滅。若無明緣行，乃至生緣老死、憂悲苦惱苦聚成就，如是純苦具足；無明滅則行滅，乃至生滅 則老死憂悲苦惱聚滅，如是苦聚滅。」
《舍利弗阿毘曇論》卷十二：「無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死憂 悲苦惱大苦聚，是名純苦。如是純苦陰有集、和合生、俱生，生已、俱生已，出、俱出，出已、俱出已，得成就是謂純苦集。」
《相應部》12.67 經：「友!譬如兩蘆束，相互依持則能直立。友!同此，緣名色而有識，緣識而有名色。緣名色而有六處，緣六處而有觸、……如是，此乃全苦蘊之集。友!若此等之蘆束中，取 其一，而另一則仆倒；取他，而另他則仆倒。 友！同此，緣名色之滅，而有識滅。緣識之滅，而有名色滅。緣名色之滅而有六處滅。緣六處之 滅，而有觸滅……如是，此乃全苦蘊之滅。」
如前面章節引證，採用「兩蘆束相互依持則能直立」的譬喻，只能解說「蘆束直立」的因緣，實無法解說「蘆束生起」的因緣。藉由「蘆束喻」解說「識」與「名色」的生起緣由，實際是「法喻不合」的不當舉例，無法真正解說「識」與「名色」的緣生實況。這不僅無法確當的說明「識」與「名色」之間的緣起，更造成「識」與「名色」是「互、依生起」 的錯解。
源自《舍利弗阿毘曇論》用「俱生、共生」解說「緣生」的見解，促成「蘆束喻」之「相互依 持」的說 法傳 出，進而導致分別 說部針對「生」的解義，發展出《小部》〈無礙解道〉的「俱生緣、互緣、依緣」的見解。見南傳《小部》〈無礙解道〉14:
〈無礙解道〉之趣論：「於結生之剎那有三無記，此剎那生是思之俱生緣。故謂名色為緣而有識，以識為緣而有名色。於結生之剎那五蘊是俱生緣、互緣、依緣、不相應緣。於結生之剎那四大是俱生緣、互緣、依緣、不相應緣。……於結生之剎那四無色蘊是俱生緣、互緣、依緣、相應緣。」
這一見解發展的次第是出自何因？
當誤用提要句頌「名色緣識，識緣名色」作為解義的標準，即如同設定「甲依乙生，乙依甲生」的前題，在此前題下探究甲、乙是如何生起，即是「問甲找乙，問乙找甲」的情況，如同「狗追自尾，原地旋繞」，勢必是無止無休的無可得解。這 個困境即是《相應部》〈因緣相應〉67 經中，摩訶拘絺羅向舍利弗提出的疑問。
《相應部》12.67 經：「如今我等如是知尊者舍利弗之所說:『名色非自作，名色非他作，名色亦非自作、他作，名色非自作、非他作。名色非自作、非他作，亦非無因生，是緣識而有名色。』如今我等又如是知尊者舍利弗之所說:『友，拘絺羅!識非自作，識非他作，識非自作、他作，又識非自作、非他 作、亦非無因生，是緣名色而有識。』(摩訶拘絺羅問:)『友，舍利弗！應如何知此所說之義耶？』」(此篇部義經誦已經修正於前面章節)
如此，當《舍利弗阿毘曇論》解說「識」與「名色」之生起，已陷入如「狗追自尾，原地旋繞」而無止無休的困境，勢必要另尋出路，否則必是無法得解！如何才能脫出困局？
若是「甲依乙生，乙依甲生」的設定，也必是「甲滅則乙滅，乙滅則甲滅」，導向甲、乙的生起是「俱生」，當然也導向甲、乙之滅是「俱滅」。因 為「俱生」即是「共生、共滅」的思想，所以《舍利弗阿毘曇論》解說「識」與「名色」之生起，即提出「俱生、共生、共滅」的論義，這是在《舍利弗阿毘曇論》都可見到的論義。《舍利弗阿毘曇論》從錯解到困境，從困境到尋求出路的趣向，以致不得不提出「俱生、共生、共滅」的思想途徑。
分別說部傳出《舍利弗阿毘曇論》以後，分別說部原有傳誦的經說，受到《舍利弗阿毘曇論》的影響，再提出「蘆束喻」的解說，將「識」與「名色」是「共生、共滅」的部派見解，用「兩蘆束相互依持而得直立」的說法予以表達出來，而發展成融攝論義的部義經誦。接著，由《舍利弗阿毘曇論》的「俱生」，「蘆束喻」的「相互依持」，再發展出《小部》〈無礙解 道〉的「俱生緣、互緣、依緣」。日後，受《舍利弗阿毘曇論》影響的迦旃延尼子寫《發智論》，即在分別說部的經論影響下，提出融攝「俱生」與「蘆束喻」的「相依生」，並且造成阿難系僧團的分裂，分化出說一切有部。
「緣生」絕對不是「俱生」，「俱生」是出自分別說部解說經法的錯誤。在思想內涵上，「俱生」即是「共生」的認知模式，而「共生」即是「自生」，「自生」也正是「無因生」。
舉例來說：如果將「蛋依雞生」與「雞依蛋生」當作是確定不變的事，那麼請問雞與蛋是如何發生？當無有雞、蛋時，雞、蛋是「俱生、共生、互、依」嗎？如果認為在「無有雞、蛋」的情況下，雞、蛋的發生是「俱生、共生」，豈不是成為「自生」、「無因生」？
「俱生、共生、相依生」與「自生、他生、無因生」都不是「緣生」，不是「緣生」即不是事實，這在 佛陀的教導中是明確的指出錯誤。見《相應部》〈因緣相應〉67經、《相應阿含》288經：
《相應部》12.67 經：「老死非自作，老死非他作，老死亦非自作、他作，老死非自作、非他作、非無因生，是緣生而有老死。……生非自作，生非他作，生非自作、他作，生亦非自作、非他作，非無因生，是緣有而有生。……名色非自作，名色非他作，名色非自作、他作，名色亦非自作、他作，亦非無因生，是緣識而有名色。……識非自作，識非他作，識非自作、他作，識非自作、非他作、亦非無因生，是緣名色而有識。」
《相應阿含》288 經：「云何老死自作耶?為他作耶?為自他作耶?為非自非他無因作耶?答言:老死非自作，非他作，非自、他作，亦非非自、他作無因作，然彼生緣故有老死。如是生……。有……。取……。愛……。受……。觸……。六入處……。云何名色為自作?為他作?……名色非自作，非他作，非自他作，非非自他作無因作，然彼名色緣識生。復問:彼識為自作?為他作?……彼識非自作，非他作，非自他作，非非自他作無因作，然彼識緣名色生。」
「名色緣識，識緣名色」提要句頌的真正經義是 ：「貪愛六識」的緣故，引起「名色（六根、六境之緣）」與「六識」的輾轉緣生不息，謂「名色緣識，愛識緣名色；復緣名色生識，又愛識緣名色，如是輾轉緣生不息」。因為「愛」為結繫，令「識」與「名色」輾轉緣生，絕不是「名色」與「識」是俱生、共生、和合生及互、 依的生起。
佛陀在「十二因緣」的教導中，明確的指出「緣生」不是「自作」、「他作」、「自、他共作」、「無因作」。但是直接採取「名色緣識，識緣名色」之提要句頌作為解說因緣法的根據，不免產生「名色」與「識」是俱生、共生、和合生或相依生的錯解。當說明現法是如何生起時，若是採用「俱生、共生、和合生、相依生」的見解，這些見解即歸於「自作」、「自生」，而「自作」即是「無因生」的觀點，但「無因生」是「無中生有」的謬論，所以受到佛陀的呵斥。
7-1-2-2-5-5-4-2. 「互、依之相依建立」 是「取樣比對的認知法」
在人類的生活經驗中，往往為了某種特定的需要，而採取「比較」的作法，並在經由比較獲得某種 認識之後，再決定如何抉擇取、捨。
比較！需要取樣比對。「取樣比對」之前，必須先設定某種標準，再將取樣的對象，根據設定的標準予以對應比較後，才能獲得某種「評定」的認知觀點。例如大小、高低、輕重、冷熱、遠近、貴賤、美醜、智愚……等等。
世人在平常生活中，為了認知、表達與取用生活資源的方便，必須採用「比較性」的思辨模式與表達語詞。例如：果農要摘水果，勢必要依照「當前的需要為標準」，作為果樹上諸多水果的「比較標準」，才能檢擇要摘取那些水果。評論果粒的大小、生熟、圓扁、皮相好壞……等等，種種針對果粒的比較看法與定義，都是依照「當前的需要為標準」，實際不能 作為果粒的全然與絕對的評價。
由於「比較認知」的建立，必須在進行「比較」之前，先施設某種標準（多數的標準是根據當時的需要），再進行「取樣」；接著，將準備進行比較的樣本同時舉列在前，再根據施設的標準，針對「已同時舉列在前」的事項、樣本進行比對。因此，「比較性」的評定認知，必定具有「相對」的特色。
譬如：當前只列舉一顆西瓜，不拿這顆西瓜與任何設定的標準或其他任何事項做比較，必然無法提出任何的「比較性評定認知」。如果當前先列舉一顆西瓜，再依某種度量標準（如公斤、公分、甜度等），進行對應比較，即可獲得「比較性評定認知」的重量多少、大小高低、甜度多少等評定。或者，同時將西瓜與燒餅列舉在前，再根據施設的標準（如公設度量衡的公斤、公分、甜度，或是進行比較者的個人需要），或以西瓜、燒餅為準，進行對應比較，而得出大小、圓扁、乾濕、輕重、鹹甜，或昂貴、便宜…… 等等的「比較性評定認知」。
比較性的表達語詞，具有「相對」或「彼此相反」的表現，如大小、輕重、長短、高低、前後、遠近、內外、深淺、厚薄、軟硬、粗細、冷熱、緊鬆、利害、善惡、淨穢、好壞、坐臥、蹲站、親疏、老幼、貧富、美醜、智愚、賢庸……等；比較性的評定認知，則是「在比較中相依的建立」，譬如：有大必有小，有內必有外，有利必有弊，有善必有惡，有高必有低，有長必有短，有貧必有富，有智必有愚……等。
由於大小、內外、利弊、善惡、高低、長短、貧富、智愚……等，各種「比較性評定認知」的建立，都必須是參與比較的事項皆同列在前，否則無法進行任何的對應比較。因此，雖然在語詞的表現上，比較性的認知是「相對」或「相反」的呈現，但是在評定認知的形成上，比較性的認知必定是「在比較中相依的建立」。
因為參與對應比較的事項，必須先同列在前才能進行比較，經由比較而產生的「評定 認知」，是將已經列舉在前的事項，根據某種標準進行對應比較，所以「比較性評定認知」必定是「在比較中相依的建立」，而評定的用詞也必定具有「相對」或「相反」的表現。
如參與取樣比較的西瓜、燒餅，確實在比較前已經先同列舉在前，或是與施設的標準同列，使得「比較性評定認知」──圓扁、大小、輕重、貴廉等，必定是「在比較中相依的建立」。如西瓜、燒餅的相互比較，或是西瓜（或燒餅）與某預設的標準進行比較，都是將參與比較的事項，在比較前先同列在前，再進行比較。因此，「比較性的評定認知」──圓扁、大小等，必定是「在比較中，由參與比較的事項，彼此相依的建立」。
但是，西瓜、燒餅或設立的標準的產生，絕對不是「俱生（一起發生）」、「共同發生」、「和合生」或「相依生」，更不可能是「自生」、「無因生」。試想：經由比較後，得知西瓜較大、較圓、較重、較貴，燒餅較小、較扁、較鹹、較廉，乃至種種「比較性的評定認知」，是有大必有小、有圓必有扁、有甜必有鹹……。但是試問：這可以證明「『有西瓜必有燒餅，有燒餅必有西瓜』，西瓜、燒餅是俱生、共生、和合生、相依生」嗎？
分別說部錯解古老經說「名色緣識，識緣名色」的原義，採用「俱生、共生、和合生」解說「緣生」，進而產生「兩蘆束相互依持而直立」的說法。後續的說一有切部《發智論》既受分別說部的影響，又用「在比較中相依建立」的「比較性評定認知」，錯解有關於「比較性評定認知」的諸事都是「相依生」，因而用「相依生」不當的解說「緣生」。
如此一來，針對事事物物的認識，部派佛教即無法避免「俱生、共生、和合生、相依生」的觀點。但是試問：現實世界的森羅萬象，怎麼可能是「俱生、共生、和合生、相依生」？
比較的表達語詞，在表現上是「相對」或「相反」，「比較性評定認知」必定是「在比較中相依的建立」。特別要注意，「在比較中相互依據而建立的評定認知」，絕對不代表參與比較的諸事是「相依的生起」，不能混淆錯解。如兩蘆束可以相互依持而得「直立」，但兩蘆束的產生絕不是「相依而生」。在現實的種種具實事項，必然是「緣生」，既不是自生、他生，也絕不可能是「俱生、共生、和合生、相依生」及無因生。
7-1-2-2-5-5-4-3. 「名色」新定義的再演變
分別說部錯解「名色緣識，識緣名色」的經說原義，採用「俱生、共生、共滅」及「和合生」之錯誤認知，解說「識」與「名色」的緣生，更用「蘆束 喻」解說「識」與「名色」是「互、依生起」。
「互、依生起」的觀點，實際是一種「內自封閉」的生起論。如「甲依乙生，乙依甲生」之「甲、乙是互、依生起」的說法，勢必形 成「甲、乙生起的因緣」是絕對「不在甲、乙之外」的格局。因此，「甲、乙生起的因緣」必定是「限約在甲、乙之內」。如此一來，甲與乙的生起、轉變或滅盡，都無關乎「甲、乙之外」的一切，形成「侷限於甲、乙範圍內」的狀態，這可稱為「內自封閉的生起論」。在此之下，若要探究甲與乙的生起、轉變或滅的緣起，只能「在甲、乙範圍內」探尋，而無關甲、乙範圍之外的任何事物。簡說如下：
1.甲依乙生，乙依甲生→ 2.甲、乙是互、依生起→ 3.甲、乙生起的因緣必定「限約在甲、乙之內」 → 4.甲與乙的生起、轉變或滅盡是「無關甲、乙之外」→ 5.內自封閉的生起論
因此，分別說部在探究「識」與「名色」的生起因緣上，前後提出三條路線：
一、延續「名色緣識，識緣名色」之觀點。但是這終究是「問甲找乙，問乙找甲」，如同「狗追自尾，原地旋繞」，是無止無休的無可得解。非常明顯的是此路不通，分別說部初期為了解除此一困境，《舍利弗阿毘曇論》提出「俱生、共生」的論義解說。
二、認定「識」與「名色」是俱生、共生的義解，分別說部提出「蘆束喻」正是為了進一步確定此一論解，《小部》〈無礙解道〉提出「互緣、依緣」，《發智論》的提出「相依生」，都是落實「俱生、共生」的論解。
三、不願受限於「識」與「名色」是俱生、相依生而終歸「無因生」的無解處境，探究「識」與「名色」的生起因緣，採取「識生起的因緣，探求於識；名色生起的因緣，探求於名色」，產生「內自封閉」而各各「自 我向內解析」的方法。
分別說部在部派發展的初期階段，是依據「名色緣識，識緣名色」的提要句頌作為義解的標準，當然陷入「問甲找乙，問乙找甲」的無止盡困局。後來，雖然提出「俱生、共生」與「蘆束喻」的「互依起」的說法，似是解開「自我循環論證不息」的困境，但依舊是陷在「內自封閉的生起論」，這勢必會在禪修的實務上，處在無解的困境而終無所獲。
因此，分別說部在後期的發展上，為了跳脫自派義解造成的禪修困境，遂不得不發展另一條途徑。分別說部在部派發展的後期，改為採用「識生起的因緣，探求於識；名色生起的因緣，探求於名色」的途徑。如此，在探究「名色」的緣起上，促成部派佛教發展出新的部派義解，也即是「色聚」與「名聚」的新說法。「色聚」與「名聚」的觀點，正是一種「自我向內解析」的認識論，簡單的說，是「化整為零」 的解析法。詳細內容，在下一節說明。
7-1-2-2-5-5-4-4. 色聚、名聚、極微、究竟法之部義新說
7-1-2-2-5-5-4-4-1. 分別說部用四大與內自解析來解構色法
由於部派佛教信從「俱生、共生、和合生、相依生」的認識論，在探究、解說「緣生法」的存在、表現上，提出「相依俱生」的解義，又因為受限於「內自封閉的生起論」，所以在觀察「緣生法」的方法上，不得不採用「內自 解析」的方式，建立「分別」、「解構」的觀察法。
目前由部派佛教各派傳誦的論藏中，在觀察「緣生法」的方法上，分別說部率先提出「內自解析」之「分別」、「解構」的觀點。見《舍利弗阿毘曇論》卷六15：
《舍利弗阿毘曇論》卷六：「問曰：幾大？答曰：四。何等四？地、水、火、風大。
云何地大？二地大，內地大，外地大。云何內地大？若身內別堅受堅，骨、齒、爪、髮、毛、妍膚、肌、皮、筋、脾、腎、肝、肺、心、腸、胃、大腸、小腸、大腹、小腹、糞穢，此身及餘內受堅，名內地大。云何外地大?外非受堅，銅、鐵、鉛、錫、白鑞、金、銀、真珠、琉璃、珂貝、璧玉、珊瑚、錢性、寶貝、珠、沙、石、土、鹹鹵、石糞、掃、土地、草、木、枝、葉、莖、節，及餘外非受 堅，名外地大。如是內地大、外地大，名地大。
云何水大？二水大，內水大，外水大。云何內水大？身內受，水、膩涎、[病-丙+陰]、膽、肝、肪、髓、腦脂[月*冊]、涕、唾、膿、血、小便，及餘身內受水潤等，名內水大。云何外水大?若外水膩非受，蘇油、生酥、蜜、黑石蜜、乳酪、酪漿、醪酒、甘蔗酒、蜜酒，及餘外水膩非受，名外水大。如是內水大、外水大，名水大。
云何火大？二火大，內火大、外火大。云何內火大？身內火受熱，熱能令熱，身熱內燋，若服食飲等消，及餘身內別受火，名內火大。云何外火大?外火非受熱，火熱、日熱、珠熱、舍熱、牆熱、山熱、穀氣熱、草熱、木熱、牛屎糞熱，及餘外火熱 非受，名外火大。如是內火大、外火大，名火大。
云何風大？二風大，內風大、外風大。云何內風大？身受風，上風、下風、依節風、攣躄風、骨節遊風、出息入息風，餘內別受風，名內風大。云何外風大?外風非受，東風、南風、西風、北風、雜塵風、不雜塵風、冷風、熱風、黑風、旋嵐風、動地風，及餘外風非受，名外風大。如是內風大、外風 大，名風大。」
分別說部《舍利弗阿毘曇論》的「四大」與種種「身分」，應是融攝六師外道當中順世派阿耆多‧翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambala）的「四大」思想，並且將「色陰」的定義，由「六處」改為「四大」。考證已在前面章節多方引證，在此簡要引證一段禪經，可資證明。
在釋迦佛陀教導的禪法中，提到五陰生、滅法的觀察法，應當是從「觀六觸入處集、滅法」入手。在經說傳誦中，不論是觀察色陰的生、滅法，或是受陰、想陰、行陰、識陰的觀察法，都無關乎「四大」 的觀察。見《相應阿含》276,68 經；南傳《相應部》〈六處相應〉107經：
《相應阿含》276 經：「當如是學：於所可樂法，心不應著，斷除貪故;所可瞋法，不應生瞋，斷除瞋故;所可癡法，不應生癡，斷除癡故。於五受陰當觀生、滅，於六觸入處當觀集、滅，於四念 處當善繫心住七覺分。」
《相應阿含》68 經：「常當修習方便禪思，內寂其心，如實觀察。云何如實觀察？如實知此色，此色集，此色滅。此 受……。想……。行……。（此）識，此識集，此識滅。
云何色集？受、想、行、識集？緣眼及色眼識生，三事和合生觸，緣觸生受，緣受生愛，乃至純大苦聚生，是名色集（，受、想、行、識集）。如是緣耳……。鼻……。舌……。身……。緣意及法生意識，三事和合生觸，緣觸生受，緣受生愛，如是乃至純大苦聚生，是名色集，受、想、行、識集。」
《相應部》35.107 經：「諸比丘!以何為世間之生起耶？以眼與色為緣，而生眼識，三者和合為觸，依觸之緣生受，依受之緣生愛，依愛之緣而取，依取之緣而有，依有之緣而生，依生之緣而有老死、憂悲苦惱絕望，此即世間之生起。以耳與聲為緣……以鼻與香為緣……以舌與味為緣……以身與 觸為緣……以意與法為緣生意識……。」
由此可以得知，觀察五陰當中的色陰，確實是在「六處」，實際無關乎「四大」。《舍利弗阿毘曇論》將「色陰」的定義，由「六處」改為「四大」的論義，確實遠離了 釋迦佛陀的教義與禪法。
阿耆多‧翅舍欽婆羅的純粹唯物式機械論，是認為有情生命與器質世間的一切，都是「四大──地、水、火、風」的組合，不論是黃金、瓦石或糞土，都只是四大的聚合，平等不二、無有差別，也是依著四大的聚合離散，而有有情生死與世界成壞的現象。因此，順世派認為殺人與人、布施與受施，無非都是四大聚散的現象而已！實際是根本無有殺人者與被殺者，也無有施者與受施者，世上是「無罪、無福，無施、無戒、無定」（【註】參考電子版《正法之光》第 35 期 p.45~p.52）。見《大般涅槃經》卷十九 16 ：
《大般涅槃經》卷十九：「如王所言:世無良醫治身心者。今有大師名阿耆多翅舍欽婆羅，一切知見，觀金與土平等無二，刀破右脅，左塗栴檀，於此二人心無差別。等視怨親心無相，此師真是世之良醫。若行、若立、若坐、若臥，常在三昧心無分散。告諸弟子作如是言：若自作、若教他作，若自斫、若教他斫，若自炙、若教他炙，若自害、若教他害，若自偷、若教他偷，若自婬、若教他婬，若自妄語、若教他妄語，若自飲酒、若教他飲酒，若殺一村、一城、一國，若以刀輪殺一切眾生，若恒河已南布施眾生，恒河已北殺害眾生，悉無罪、福，無施、戒、定。今者近在王舍城住，願王速往，王若見者眾罪除滅。……」
除了融攝異道的「四大」學說之外，更將原是「色陰」的眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，用「內自解構」的方式，予以分別、解構為「四大」及骨、齒、爪、髮、毛……涕、唾、膿、血、小便等等部份。「聚合」與「內自解構」的認知論，是明顯的出自順世派阿耆多‧翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambala）的思想。
7-1-2-2-5-5-4-4-2. 融攝四大與內自解析色法的諸部經說
分別說部《舍利弗阿毘曇論》的「四大」，以及解構色陰為「四大」或六根及眾多部份的論義，融攝入分別說部的經說傳誦當中。日後，此一「內自解構」的義解，廣為影響大眾部與說一切有部的經說傳誦。見銅鍱部《中部》（10）〈念處經Mahāsatipaṭṭhān suttaṃ〉 17（或《長部》（22）〈大念處經 Mahāsatipaṭṭhāna suttaṃ〉18）、大眾系《增壹阿含》〈聲聞品（28）〉4 經19、說一切有部《中阿含》（30）〈象跡喻經〉 20：
《中部》10經：「諸比丘!比丘善觀此身，從頭頂至足底止，皆為皮膚所覆，其中充滿種種不淨，即 ：「於此身有 髮、髦、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腎、心、肝、肋、脾、肺、腸、臟腑、胃、糞、膽 汁、痰、膿、血、汗、脂、淚、 膏、唾、洟、滑液、小便也。」諸比丘!如有兩口之袋，以充[填]種種穀物，即;稻、粟、綠豆、豆顆、胡麻、米。以此，具眼者出而觀察「此是稻、此是粟、此是綠豆、此是豆顆、此是胡麻、此是大米也。」……如是，於內身隨觀身……不執著世間。如是，比丘於身隨觀身而住。
復次，諸比丘!比丘以此身，其如所置、如其所示，以觀察界，即：「此身有地界、水界、火界、 風界。」諸比丘!如熟練之屠牛者或屠牛者之弟子，於衢屠牛，坐乾路口，一分一分以割其體。如是，比丘以界觀察此身，其如所置、如其所示，以觀察界，即:「此身有地界、水界、火界、風界也。」如是，於內身隨觀身……不執著世間。如是，比丘 於身隨觀身而住。」
《增壹阿含》28.4 經：「今有四界。云何四界？地、水、火、風，是謂四界。彼云何義有八界?
地界有二種：或內地，或外地。彼云何名為內地種？髮、毛、爪、齒、身體、皮膚、筋、骨、髓、腦、腸、胃、肝、膽、脾、腎，是謂名為內地種。云何為外地種?諸有堅牢者，此名為外地種。 此名為二地種。
彼云何為水種？水種有二:或內水種，或外水種。內水種者，唌、唾、淚、尿、血、髓，是謂名為內水種。諸外軟溺物者，此名為外水種，是名二水種。
彼云何名為火種？然火種有二:或內火，或外火。彼云何名為內火？所食之物，皆悉消化無有遺餘，此名為內火。云何名為外火?諸外物熱盛物， 此名為外火種。
云何名為風種？又風種有二:或有內風，或有外風。所謂脣內之風、眼風、頭風、出息風、入息風，一切支節之間風，此名為內風。彼云何名為外風?所謂輕飄動搖、速疾之物，此名為外風。
是謂，世尊!有二種，其實有四，數有八。如是，世尊!我觀此義，人若命終時，四種各歸其本。」
《中阿含》30 經：「云何色盛?謂有色，彼一切四大及四大造。諸賢!云何四大？謂地界， 水、火、風界。
諸賢!云何地界？諸賢!謂地界有二，有內地界，有外地界。諸賢!云何內地界？謂內身中在，內所攝堅，堅性住，內之所受。此為云何?謂髮、毛、爪、齒、細皮膚、肌肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、脾、腸、胃、糞。如是比此身中餘在，內所攝，堅性住，內之所受。諸賢!是謂內地界。諸賢!外地界者，謂大是!淨是!不憎惡是!……
云何水界？諸賢!謂水界有二:有內水界，有外水界。諸賢!云何內水界？謂內身中在，內所攝水，水性潤，內之所受。此為云何?謂腦、腦根、淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、膽、小便。如是比此身中餘在，內所攝水，水性潤，內之所受。諸賢!是謂內水界。諸賢!外水界者，謂大是!淨是!不憎惡是!……
云何火界？諸賢!謂火界有二:有內火界，有外火界。諸賢!云何內火界？謂內身中在，內所攝火，火性熱，內之所受。此為云何?謂暖身、熱身、煩悶、溫壯、消化飲食。如是比此身中餘在，內所攝火，火性熱，內之所受。諸賢!是謂內火界。諸賢!外火界者，謂大是!淨是!不憎惡是!……
云何風界？諸賢!謂風界有二:有內風界，有外風界。諸賢!云何內風界？謂內身中在，內所攝風，風性動，內之所受。此為云何?謂上風、下風、腹風、行風、掣縮風、刀風、躋風、非道風、節節行風、息出風、息入風。如是比此身中餘在，內所攝風，風性動，內之所受。諸賢!是謂內風界。諸賢!外風界者，謂大是!淨是!不憎惡是!……」
分別說部《舍利弗阿毘曇論》融攝順世論的「四大」，並將色陰原指的「六處」，修改為「四大及四大造色」，也稱為「地界、水界、火界、風界」，後來各部派融攝於自派經說，而有了「四界」的說法。見分別說部《舍利弗阿毘曇論》卷二十六21、卷七22與《相應部》56 經；大眾系《增壹阿含》〈結禁品（46）〉8 經23、說一切有部《相應阿含》41經：
《舍利弗阿毘曇論》卷二十六：「復次，四大及四大造色，是謂色。」
《舍利弗阿毘曇論》卷七：「地界、水界、火 界、風界。」
《相應部》22.56 經：「以何為色耶？諸比丘！四大種及四大種所造之色，名為色。依食之集而有色之集，依食之滅而有色之滅。」
《增壹阿含》46.8 經：「彼云何名為色耶？四大及四大所造色。」
《相應阿含》41 經：「云何色如實知？諸所有色，一切四大及四大造色，是名色，如是色如實知。云何色集如實知?於色喜愛，是名色集，如是色集如實知。」
7-1-2-2-5-5-4-4-3. 從十八界到四界、六界的新論義
關於「界」的說法，《舍利弗阿毘曇論》除了提出古老「七事修多羅」共說之六根、六境、六識的「十八界」，又另如浮陀‧迦旃延（Pukudha Kaccayana）提出「心物二元」的七要素論（地、水、火、風、樂、苦、命），將「四界」增修為「地、水、火、風、空、識、樂界、苦界」的說法。見《舍利弗阿毘曇論》卷二24、卷七25：
《舍利弗阿毘曇論》卷二：「問曰:幾界?答曰:十八界。云何十八界？眼界、耳界、鼻界、舌界、身界，色界、聲界、香界、味界、觸界，眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界，意界、意 識界、法界。」
《舍利弗阿毘曇論》卷七：「地界、水界、火 界、風界、空界、識界、樂界、苦界。」
《舍利弗阿毘曇論》藉由地界、火界、水界、風界、空界、識界、樂界、苦界的說法，將有情身心予以分別、解析。見《舍利弗阿毘曇論》卷七26：
《舍利弗阿毘曇論》卷七：「云何地界？二地界：內地界、外地界。云何內地界？若此身內受堅，骨、齒、髮、毛、薄皮、膚、肌、肉、筋、脈、脾、腎、肝、肺、心、胃、大腸、小腸、大腹、小腹，此身及餘內受堅，是名內地界。云何外地界?若外非受堅，銅、鐵、鉛、錫、白鑞、金、銀、真珠、琉璃、珂貝、璧玉、珊瑚、錢性、寶貝、珠、沙、石、草、木、枝、葉、莖、節，及餘外非受堅，是名外地界，如是內地界、外地界，是名地界。
云何水界？二水界：內水界、外水界。云何內水界？若此身內受，水、涎、[病-丙+陰]、膽汗、肪、髓、腦、脂 [ 腊*ㄆ]、涕、唾、膿、血、小便，及餘此身內受水潤等，是名內水界。云何外水界?若外水界非受、蘇、油、蜜、石蜜、黑石蜜、乳、酪、酪漿、醪酒、甘蔗酒、蜜酒，及餘外水非受，是名外水界，如是內外水界，是名水界。
云何火界？二火界：內火界、外火界。云何內火界？若此身內受火熱，若熱能令熱、令身熱、令內燋，若服食飲等消，及餘此身內受火，是名內火界。云何外火界?若外火非受熱，若火熱、日熱、珠熱、舍熱、牆熱、山熱、穀氣熱、草熱、木熱、牛糞熱，及餘外火熱非受，是名外火界。如是內火界、外火界，是名火界。
云何風界？二風界：內風界、外風界。云何內風界？若此身內受風，上風、下風、依節間風、攣躄風、骨節遊風、出息入息風，及餘內受風，是名內風界。云何外風界?若外風非受，若東西風、南北風、雜塵風、不雜塵風、冷風、熱風、黑風、毘嵐風、動地風，及餘外風非受、是名外風界。如是內風、外風，是名風界。
云何空界？二空界：內空界、外空界。云何內空界？若此身內受空，非四大所覆，若耳、鼻孔、口門、若食飲所由處、若食飲住處、若食飲出處，及餘此身內受空，非四大所覆，是名內空界。云何外空界?若外空非受，非四大所覆，若丘井、瓶甕、坎谷，及餘外空非受，非四大所覆，是名外空界。如是內空界、外空界，是名空界。
云何識界？六識身，眼識身，耳、鼻、舌、身、意識身，是名識界。
云何樂界？眼觸樂受，耳、鼻、舌、身觸樂受、樂根，是名樂界。
云何苦界？眼觸苦受，耳、鼻、舌、身觸苦 受、苦根，是名苦界。」
浮陀‧迦旃延（Pukudha Kaccayana）的七要素論，是心物二元論者，也是心物不滅論者。認為生命是依「地、水、火、風、苦、樂、命」七要素的集散離合，而有生死之現象，惟七要素為不滅法。例如以刀刺人，刀只通過七要素之分合點，「命」不會消滅、喪失。見《大般涅槃經》卷十九27：
《大般涅槃經》卷十九：「今有大師名末伽黎拘舍離子，一切知見憐愍眾生猶如赤子，已離煩惱能拔眾生三毒利箭，一切眾生於一切法無知見覺，唯是一人獨知見覺。如是大師常為弟子說如是法：一切眾生身有七分。何等為七？地、水、火、風、苦、樂、壽 命，如是七法非化、非作，不可毀害。如伊師迦草，安住不動如須彌山，不捨、不作猶如乳酪，各不諍訟。若苦、若樂，若善、不善，投之利刀無所傷害。何以故？七分空中無妨礙故，命亦無害。何以故？無有害者及死者故，無作、無受、無說、無聽，無有念者及以教者。……」
《舍利弗阿毘曇論》提出的論義，除了「空」與「識」，其餘等同浮陀‧迦旃延的主張。然而，《舍利弗阿毘曇論》對生死緣起的義解，是「識為分位」的「識生」觀點。因此，《舍利弗阿毘曇論》提出的「識界」，即似同浮陀‧迦旃延主張 的「命」，「空界」即如同浮陀‧迦旃延提到七要素之間的「空間」，而樂界、苦界如同浮陀‧迦旃延主張的「苦、樂」。 《舍利弗阿毘曇論》的論義，非常明顯的是融攝了阿耆多‧翅舍欽婆羅及浮陀‧迦旃延的異道思想。
分別說部《舍利弗阿毘曇論》的論義，在目前分別說系銅鍱部的《中部》、分別說系法藏部的《長阿含》，大眾系傳誦的漢譯《增壹阿含》，還有說一切有部傳誦的《中阿含》，都有融攝用地界、水界、火界、風界、空界、識界來分別、解析身心的部義經誦。見《中 部》（112）〈六 淨經 Chabbisodhana suttaṃ〉、《長阿含》（9）〈眾集經〉 28 、《中阿含》〈雙品第一〉187 經29、《增壹阿含》〈六重品（37-1）〉2經30：
《中部》112 經：「友!此等之六界，由彼世尊[即]知者、見者、阿羅漢、正等覺者之正說。云何為六？謂地界、水界、火界、風界、虛空界、 識界。」
《長阿含》9經：「復有六法，謂六界：地界、火界、水界、風界、空界、識界。」
《增壹阿含》37-1.2 經：「爾時，世尊告彼比丘:『今當與汝說六界法。善思念之!』諸比丘對曰:『如是，世尊!爾時，諸比丘從佛受教。世尊告曰:『彼云何名為六界之法?比丘當知，六界之人稟父母精氣而生。云何為六？所謂地界、水界、火界、風界、空界、識界。是謂，比丘！有此六界。」
《中阿含》187 經：「賢者!世尊說六界：地界、水界、火界、風界、空界、識界。賢者!云何知、云何見此六界?得知無所受，漏盡心解脫耶?漏盡比丘得知，梵行已立。法者應如是答:諸賢!我不見地界是我所，我非地界所，地界非是神。然謂三受依地界住，識使所著，彼盡、無欲、滅、息、止，得知無所受，漏盡心解脫。如是水、火、風、空、識界，非是我所，我非識界所，識界非是神，然謂三受依識界住。識使所著，彼盡、無欲、滅、息、止，得知無所受，漏盡心解脫。諸賢!我如是知，如是見此六界，得知無所受，漏盡心解脫，漏盡比丘得知梵行已立，法者應如是答:汝等聞之，當善然可，歡喜奉行。」
《舍利弗阿毘曇論》的論義，是充分融入於《中部》〈界分別經 Dhatuvibhavga suttaṃ〉。見銅鍱部《中部》（140）〈界分別經〉：
《中部》140 經：「地界者，當有內、有外。比丘!然者，如何為內地界?內者個個堅為而粗所執受，例如 ： 髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腎臟、心臟、肝臟、橫隔膜、脾臟、肺臟、大腸、小腸、胃、大便。……
如何為內之水界？內個個之水，而為水類所執受，例如：膽汁、啖、膿汁、血液、汗、脂、淚、膏、唾、洟、關節骨髓、小便。……
如何為內之火界？內個個之火，為火類所執受，例如以溫、以消化，以食、飲、嚼、味令熱之即善消化。又其他一切內之個個之火，為火類所執受。……
如何為內之風界？內個個之風，為風類所執受。例如上行之風、下行之風、在腹中之風、在腔處之風、流通各肢體之風、入息、出息。……
如何為內之空界？內個個之空，為空類所執受，例如耳孔、鼻孔、口腔，又由以食、飲、嚼、味之嚥下處(食道。)又由以食、飲、嚼、味之止住處(胃腸內。)又如以食、飲、嚼、味之下部排出處(肛門。)或又他之一切，內個個之空，為空類所執受。……
時，更餘有識。[此]清淨而潔白。由其識得知任何之物。知「樂」，知「苦」，知「不苦不樂」。」
《舍利弗阿毘曇論》的論義，後來影響迦旃延尼子的《發智論》，乃至說一切有部論師的見解。說一切有部《發智論》卷十三31、《阿毘曇毘婆沙論》卷三十九32、《阿毘達磨品類足論》卷五33：
《發智論》卷十三：「地云何?答:顯形色。地界云何？答：堅性觸。水云何?答:顯形色。水界云何？答：濕性觸。火云何?答:顯形色。火界云何？答：煖性觸。風云何?答:即風界。風界云何？答：動性觸。」
《阿毘曇毘婆沙論》卷三十九：「六界：地界、水界、火界、風界、虛空界、識界。」
《阿毘曇毘婆沙論》卷三十九：「於十八界中說六界:云何地界？答曰：堅。總而言之，是堅而堅，無量差別，內法中堅異，外法中堅異。內法中堅異者，謂髮、毛、爪、齒、薄皮、厚皮、膚、肉、筋脈、骨、心、脾、腎、肝、肺、生藏、熟藏、胃、屎、手、足等，諸身分堅。內法分中，足堅勝手堅。所以者何?足行眾生，若當以手行者，手所有筋血肉，則速壞盡。如是等，身分眾生，各自有勝。外法中堅者，謂地、山、大石、小石、樹木、銅鐵、白鑞、鉛、錫、金、銀、琉璃、車磲、馬瑙、珂貝等諸物。如是等，內外諸堅，總為堅相。
云何水界？答曰：濕。總而言之，是濕而濕，無量差別，內法濕異，外法濕異。內法中濕者，謂淚、汗、涕、唾、肪、髓、涎、膽、膿、血、腦澹、陰尿，如是等內濕。外法中濕者，謂泉、池、河、四海水輪等諸濕。如是等，內外諸濕，總名水界。
云何火界？答曰：熱。總而言之，是熱而熱，無量差別，內法中熱，外法中熱。內法中熱者，能令此身煖，所食飲食能令消熟，使身安隱，若增長時，名為熱病。外法中熱者，如炬、燈、燭火、燒城燒村火、摩尼珠火、藥草火、日光明火、諸天宮光明火、波多羅火等。或有說，內法火熱，非外法火。所以者何?若以飲食著銅鐵釜中，然於猛火，不能令其色變如腹中食。如是等，內外法中熱，總名火界。
云何風界？答曰：輕動。總而言之，是輕動而輕動相，無量差別，內法中輕動，外法中輕動。內法中輕動者，如上向風、下向風、住脅風、住腹風、住背風，如針刺風、如截刀風、[日*賁]風、出入息風、諸支節風等。外法中風者，如四方風、有塵風、無塵風、遍風、不遍風、小風、大風、毘嵐 風、風輪等風。如是等，內外諸風，總名風界。
云何虛空界？答曰:佛經說:『眼中間空、耳中間空、鼻中間空、口中間空、咽喉中間空、心中間空、心邊空、飲食入處、住處、所食飲食、下向在處，是名虛空界。……
云何識界？答曰：五識身及有漏意識。問曰:何故界中不說無漏意識?答曰:若法能令『有』增長者立界，無漏識與此相違，故不立界。復次，若法能令『有』相續增長生老病死者立界，無漏意識 與此相違，故不立界。……復次，緣是界故，而入母胎，不緣無漏識入母胎。」
《阿毘達磨品類足論》卷五：「有六界，謂地界、水界、火界、風界、空界、識界。」
《舍利弗阿毘曇論》的論義，除了影響說一切有部的論師思想，也融攝於說一切有部的經說傳誦。見《中阿含》（13）〈度經〉34 、《中阿含》（162）〈分別六界經〉35：
《中阿含》13 經：「云何六界法？我所自知，自覺為汝說，謂地界，水、火、風、空、識界，是 謂六界法。我所自知，自覺為汝說也。」
《中阿含》162 經：「比丘!人有六界聚。此說何因？謂地界、水界、火界、風界、空界、識界。……若有比丘分別身界，今我此身有內地界而受於生。此為云何?謂髮、毛、爪、齒、細膚、皮、肉、骨、筋、腎、心、肝、肺、脾、大腸、胃、糞。如斯之比，此身中餘在內，內所攝堅，堅性住內，於生所受，是謂比丘內地界也。……
今我此身有內水界而受於生。此為云何?謂腦膜、眼 淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、淡、小便。如斯之比，此身中餘在內，內所攝水，水性潤內，於生所受，是謂比丘內水界也。……
今我此身有內火界而受於生，此為云何?謂熱身、暖身、煩悶身、溫莊身。謂消飲食，如斯之比。此身中餘在內，內所攝火，火性熱內，於生所受，是謂比丘內火界也。……
今我此身有內風界而受於生，此為云何?謂上風、下風、脅風、掣縮風、蹴風、非道風、節節風、息出風、息入風。如斯之比，此身中餘在內，內所攝風，風性動內，於生所受，是謂比丘內風界也。……
今我此身有內空界而受於生，此為云何?謂眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉動搖。謂食噉含消， 安徐咽住，若下過出，如斯之比。此身中餘在內，內所攝，在空不為肉、皮、骨、筋所覆。是謂比丘內空界也。……
唯有餘識，此何等識？樂識、苦識、喜識、憂識、捨識。
比丘!因樂更樂故生樂覺，彼覺樂覺，覺樂覺已，即知覺樂覺。……比丘!因苦更樂故生苦覺，彼覺苦覺，覺苦覺已，即知覺苦覺。……比丘!因喜更樂故生喜覺，彼覺喜覺，覺喜覺已，即知覺喜覺。……比丘!因憂更樂故生憂覺，彼覺憂覺，覺憂覺已，即知覺憂覺。……比丘!因捨更樂故生捨覺，彼覺捨覺，覺捨覺已，即知覺捨覺。」
從部派佛教各派論義與經說的發展來看，部派會「用部派論義修改原有經說義解」，並且將改過的論義經誦融入原有的經說傳誦，發展出以論義為主導的部派經說傳誦。
不論是四界或六界，都不是佛教僧團原有的經說傳誦，是出自《舍利弗阿毘曇論》融攝順世派阿耆多‧翅舍欽婆羅（巴 Ajita Kesakambala）的「四大」思想，又另融攝浮陀‧迦（巴 Pukudha Kaccayana）提出「心物二元」的七要素論，而輾轉發展的論義。
7-1-2-2-5-5-4-4-4. 聚、極微、剎那與心之論義
7-1-2-2-5-5-4-4-4-1. 承襲分別說部的說一切有部
部派佛 教的發展，是在佛滅後 116 年（約 271C.E.）發生「五事異法」爭端時，先有西印優禪尼地區的優波離系僧團建立自派為分別說部，並且不當的自行將阿難系僧團與自派一同合稱為「上座部」，再假藉佛滅百年「十事非律」的事件，毀貶東印毘舍離地區的優波離系分裂僧團，並指稱其為「大眾部」。但是，當時的阿難系僧團是自稱「多聞眾」36，並不自認是同於分別說部的「上座部」，東印毘舍離地區的優波離系僧團也不認為自身是「大眾部」。
佛教部派分裂的真相，實際是佛滅後116年由分別說部率先建立自派，並與當時自稱多聞眾的阿難系僧團、毘舍離僧團鼎足為三大部派。分別說部率先舉行自派結集，集出自派的《舍利弗阿毘曇論》與《小部》，並且在阿育王的大力支持下，分化於全印，而再分化為西印優禪尼地區的化地部、西南印的法藏部、雪山地區的飲光部等三大分派。印度分別說系三大分派、東印毘舍離地區優波離系僧團、阿難系僧團，即是阿育王時代的佛教僧團，由兩大師承、三大僧團分裂為兩大師承、五部僧團37。
《舍利弗阿毘曇論》的流傳，影響了毘舍離地區之優波離系僧團的思想，受阿育王支持的大天則開化南印案達羅地區，逐漸形成新的部派。此時，自稱多聞眾的阿難系僧團，面對佛教僧團分裂及《舍利弗阿毘曇論》宣傳悖離經說的論義，遂舉行維護「第二次結集」集成的再結集38，這是在分別說部自派結集之後，由阿難系僧團為了堅定拒絕部派論書與新經集而舉行的結集，也自稱是「第三次結集」。
佛滅後約239年（約148C.E.），消滅孔雀王朝、破壞佛教的弗沙密多羅王Puṣyamitra 過世後，毘舍離地區的優波離系僧團，藉著復興古老的律戒傳承39，拒絕分別說系廣為編纂的新律，正式自稱為 「大眾部」。
佛滅後約250年（約137C.E.），阿難系僧團迦旃延尼子受《舍利弗阿毘曇論》的影響，寫出違反經說的《發智論》40，並且造成阿難系僧團的分裂，而分化出多所融攝《舍利弗阿毘曇論》的說一切有部，並且更宣稱自派是「上座部」的正統。
不久，說一切有部近化地部地區的僧眾，棄《發智論》而改宗《舍利弗阿毘曇論》，自行建立犢子部41。當說一切有部再分出犢子部以後，為了與犢子部爭說一切有部的正宗，即自稱是「根本說一切有部」，傳化於北印犍陀羅地區（又譯稱迦濕彌羅，今北印喀什米爾）。
7-1-2-2-5-5-4-4-4-2. 部派論師之「舉論抑經」的爭競心態
迦旃延尼子融攝《舍利弗阿毘曇論》的論義，寫出確立說一切有部的《發智論》。因此，分別說系除了印度的化地部、法藏部（又稱法護部）、飲光部及錫蘭銅鍱部以外，一向認為北印說一切有部，以及出自說一切有部卻改宗《舍利弗阿毘曇論》的犢子部，都是承自分別說系（自稱上座部）的支派。但是說一切有部雖是承襲《舍利弗阿毘曇論》的論義，卻不願屈居分別說部的支派，反而大力的與分別說系爭奪上座部的正統地位。見錫蘭分別說系銅鍱部《島王統史》 42、說一切有部《異部宗輪論》43：
《島王統史》：「(佛滅達第二之百年時)於純粹上座部再起分裂，（即）化地、犢子之比丘等 分離為二部。（四五）犢子部中有起分法上、賢 冑、六城正量四派。（四六）其後化地部中起分二派，說一切有、法護之比丘等，分離為二部。（四七）由說一切有而飲光，由飲光而說轉，由次第更起經說(指說經部)。（四八）由上座分出此等十 一部……。（四九）」
《異部宗輪論》：「次後，於此第三百年，從 說一切有部，復出一部，名化地部。次後於此第三百年，從化地部流出一部，名法藏部，自稱我襲採 菽氏師。至三百年末，從說一切有部，復出一部， 名飲光部，亦名善歲部。」
關於分別說系與說一切有部的關係，實際是說一切有部承襲分別說系《舍利弗阿毘曇論》的論義，分別說部絕不是有部的支派。
部派的形成，是有其自派獨有的思想與主張，而這些部派宗主的自派見解，大多是在傳統經說之外，自立一家之言。因此，宗師為了自我合理離經的論說，也都會說出一套說辭來說服學人及信眾。
說一切有部在自派集出的《阿毘曇毘婆沙論》中，即要求學人不應質疑迦旃延尼子提出「六界」的動機及目的，並且自我辯護「六界」是出自佛經。見說一切有部《阿毘曇毘婆沙論》卷三十九44：
《阿毘曇毘婆沙論》卷三十九：「問曰：何故尊者迦旃延子，因六界而作論？答曰:彼尊者有如是欲、如是意，隨其欲意而作論，亦不違法相。彼意欲因六界而作論，便因六界而作論。復次，不應求彼尊者何故因六界而立論？所以者何，此是佛經，佛經說十八界。佛於十八界中說六界，六界攝十八界五界及四界少分。攝五界者，謂眼識界，耳、鼻、舌、身識界，四界少分者，色界、觸界，意界、意識界、虛空界攝，色界少分，地、水、火、風 界攝觸界少分，識界攝意界、意識界少分。」
說一切有部《阿毘曇毘婆沙論》言「六界攝十八界五界及四界少分」，正是指「地、水、火、風、空、識」的六界，攝持十八界的「眼界、耳界、鼻界、舌界、身界；色界、聲界、香界、味界、觸界；眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界」；其餘，六界也攝持了意界、法界、意識界的「意界與意識界」，在《舍利弗阿毘曇論》的論義中「意界、意識界」是歸為「識」，而法界的受陰、想陰、行陰則不在六界內。
《阿毘曇毘婆沙論》提出「六界」出自佛經的說法，應當是引據已經融攝《舍利弗阿毘曇論》論義的經誦，如分別說系《中部》(140)〈界分別經Dhatuvibhavga suttaṃ〉、說一切有部的《中阿含》〈度經〉、〈分別六界經〉等部派經誦。然而，佛陀唯有說六根、六境、六識的「十八界」，實際未說過地界、水界、火界、風界、空界、識界的「六界」。否則，怎會有人質疑「六界」的說法？由此可見，「六界」確實是新出的論義。
說一切有部論師為了合理「六界」的新論義，提出「為少愚、利根、疾者說六界；為全愚、鈍根、遲者說十八界」，暗指經說「十八界」的層次有所不足，高舉「六界」的殊勝，「舉論抑經」的心態十分明顯。見說一切有部《阿毘曇毘婆沙論》卷三十九 45:
《阿毘曇毘婆沙論》卷三十九：「問曰:佛何故於十八界中說六界?答曰:為受化者。受化者，於智境界，或有全愚，或有少分愚。若少分愚者，為說六界；全愚者，為說十八界。復次，受佛化者，根有利、鈍，利根者為說六界，鈍根者為說十八界。復次，受佛化者，或有疾、有遲，疾者為說六界，遲者為說十八界。」
根據印度三大部派的發展來看，分別說系的「化地部、法藏部、飲光部」、大眾系諸部，以及阿難系重論的說一切有部和犢子部，這些部派大多是「發展自論，輕於經教」，更為了推重自宗而相互競勝，造成各部派的論義發展是相互影響及彼此融攝。在各部派重於自論、輕於經說，又重在爭勝的情況下，部派佛教各派的論義是「離經愈遠」。
7-1-2-2-5-5-4-4-4-3. 部派的競勝與論義 的發展
在部派佛教的教派競爭發展中，部派論師為了勝於他宗，往往是既要學習、融攝他部的思想，又要加以貶抑、評破其不足，並且再進一步的發展出他部無有的義解，主要是為了達到「舉自抑他」的競爭目的。在部派競勝不休的發展下，各部派為了勝於他派，不免造成部派論義逐漸的「離經自說」與「愈奇愈繁瑣」。
由於說一切有部不願屈居分別說部的支派，並且極力的與分別說系爭奪上座部的正統，也與犢子部爭說一切有部的正宗。因此，說一切有部既承襲分別說部《舍利弗阿毘曇論》的論義，又另提出《舍利弗阿毘曇論》無有的色聚、名聚、極微與剎那的論義。
~3.1.「聚」、「集」為緣生法的論義
在目前南、北傳三藏中，探究印度部派佛教各派傳誦之經、律、論資料，發現「聚」與「集」的觀點，是在表達「俱生、共生、和合生」的見解，這是源自《舍利弗阿毘曇論》的論義。見《舍利弗阿毘曇論》卷十二46:
《舍利弗阿毘曇論》卷十二：「云何如是純苦聚集？謂七苦法，老、病、死、憂、悲、苦、惱大苦聚，是名純苦。復次，十一苦法，無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生，是名純苦。復次，亦十八苦法，無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、病、老、死、憂、悲、苦、惱大苦聚，是名純苦。如是純苦陰有集、和合生、俱生，生已俱生已，出俱出，出已俱出已得成就，是謂純苦集。」
但是，「名聚」、「色聚」、「極微（或究竟色）」與「剎那」的說法，都不是出自分別說部的經誦與論書，而是出現在《舍利弗阿毘曇論》以後的部派論典。
~3.2. 俱生、共生的義解，導致「剎那」之論義的形成
如前面 p.23 章節「 7-1-2-2-5-5-4-3.『名色』定義的再演變」闡明：
《舍利弗阿毘曇論》採用「名色緣識，識緣名色」之提要句頌，作為「識」與「名色」是如何生起的解釋依據，導致「識」與「名色」是「互、依生起」、是「俱生、共生」的觀點，這種認識實際是一種「內自封閉」的生起論。如「甲依乙生，乙依甲生」之「甲、乙是互、依生起」的說法，勢必形成「甲、乙生起的因緣」絕不可能在「甲、乙之外」的格局，如是「甲、乙生起的因緣」只能限在「甲、乙之內」。如此一來，不論是甲或乙的生起、轉變或滅，都無關乎「甲、乙之外」的一切，形成「侷限於甲、乙範圍內」的狀態，這可稱為「內自封閉的生起論」。
在「內自封閉的生起論」之下，探究甲與乙的生起、轉變或滅的緣起，只能在「甲、乙範圍內」探尋，無關乎「甲、乙範圍」之外的任何事物。若要探究「甲」與「乙」的生起因緣上，勢必只有三條路：
一、延續「甲依乙生，乙依甲生」之觀點。但這終究是陷在「內自封閉的生起論」，是「問甲找乙，問乙找甲」，如同「狗追自尾，原地旋繞」的無法得解。
二、共生、共滅的認識，必定導向「剎那全生、剎那全滅」的觀點。當認定「甲」與「乙」是「互、依生起」的觀點，必定受限在彼此是「內自封閉的生起論」，也必會導向「俱生、共生、和合生」的義解。在俱生、共生、共滅的論點下，現前的發生即不可能是「已有的轉變」，只能是新的「全生」；現法的表現即不可能是「生而轉變」，只可能是「全滅」。因此，「互、依生起」的觀點，「生」必定只能是「共生」與「全生」，同時也無有「生而轉變」，「現法的表現」必定只能是「全生」或「全滅」的表現，形成「既是共生，也是共滅」的論點。
由於「生」只能是共生、全生，當然也只能共滅、全滅，在生、滅之間不可能建立任何「法的現有與轉化」，現前只能是全生、全滅的交替過程，所以《舍利弗阿毘曇論》既提出「俱生、共生」，也同時提出「無間緣」。「無間緣」是指「生即必滅，即生即滅」。見《舍利弗阿毘曇論》卷二十五47：
《舍利弗阿毘曇論》卷二十五：「何謂無間緣？若法生、滅，是名無間緣。復次，無間緣，若法已滅、若未滅，若陰、界、入法，各自性即 生，若先已滅於現在，是名無間緣。」
「無間緣」的論義，是在「俱生、共生、共滅」的觀點下，為了解說現法的表現，必然要形成之「自我合理化的解說」。分別說系銅鍱部融攝《舍利弗阿毘曇論》的「十緣48」及《小部》〈無礙解道〉的「五緣49」論義，另發展出「二十四緣50」。「二十四緣」當中有融攝《舍利弗阿毘曇論》之「無間緣」的義解，並且依「無間緣」又另增新「等無間緣」的論義。見南傳銅鍱部《發趣論》〈緣分別分〉51：
《發趣論》〈緣分別分〉：「五 無間緣者，是眼識界及其相應之諸法，依意界52及其相應諸法之無間緣為緣，意界及其相應之諸法，依意識界53及其相應諸法之無間緣為緣；耳識界及其相應之諸法，依意界及其相應諸法之無間緣為緣，意界及其相應之諸法，依意識界及其相應諸法之無間緣為緣，鼻識界及其相應之諸法，依意界及……;舌識界及其相應之諸法，依意界及……;身識界及其相應之諸法，依意界及……;前者之諸善法，依後者諸善法之無間緣為緣，前者之諸善法，依後者諸無記法之無間緣為緣，前者之諸不善法，依後者諸不善法之無間緣為緣，前者之諸不善法，依後者諸無記法之無間緣為緣，前者之諸無記法，依後者諸無記法之無間緣為緣，前者之諸無記法，依後者諸善法之無間緣為緣，前者之諸無記法依後者諸不善法之無間緣為緣。凡於如如諸法之無間，若如如諸法即諸心、心所法生者，如是如是之諸法，依如是如是諸法之無間緣為緣。
六 等無間緣者，是眼識界及其相應之諸法，依意界及其相應諸法之等無間緣為緣，意界及其相應之諸法，依意識界及其相應諸法之等無間緣 為緣……。」
因為全生、全滅的交替過程，是「法生時即滅，法滅時即生」，生、滅之間即不能有任何「法的現有與轉化」，現前只能是全生、全滅的交替過程而已！因此，《舍利弗阿毘曇論》用「無間」表達生、滅交替的情況。
日後，說一切有部開宗論師迦旃延尼子，為了說明「生時即滅，滅時即生」之交替無間（無間緣）的迅速，在《發智論》建立了「剎那生、剎那滅」與「等無間緣」的新論義，再影響錫蘭銅鍱部《發趣論》有了「等無間緣」的說法。然而，個人認為「等無間緣」的見解，應當發生在《發智論》傳出以前的時代。見《發智論》卷一54：
《發智論》卷一：「復次，世第一法與苦法智忍，作等無間緣。」
《發智論》卷一：「何故無一補特伽羅，非前、非後二心俱生?答:無第二等無間緣，有情一一心相續轉故。」
剎那！巴利語是 khaṇa，梵語是 kṣaṇa，意 指極速的一瞬間。
後世說一切有部的論師，在禪觀的方法上，也離開古老經法共說的「觀十二因緣的生法、滅法」，改為觀察「剎那生，剎那滅」。見《發智論》卷二55；《大毘婆沙論》卷一三六56、卷七57、卷二十三58：
《發智論》卷二：「有三有為之有為相，有為之起亦可了知，盡及住異，亦可了知。一剎那中，云何起？答：生！云何盡？答：無常！云何住異？答：老！」
《大毘婆沙論》卷一三六：「時之極少，謂一剎那。」
《大毘婆沙論》卷七：「次，復於有為法，觀一剎那生、一剎那滅，此則名為生滅觀成。……云何名為生、滅觀耶？答：二剎那頃，一心觀 生，一心觀滅，依相續說名生、滅觀，不依剎那，故無有失。」
~3.3.「三世實有」、「世俗補特伽羅」的說法
「剎那」是在《發智論》的見解中，有一剎中俱生、無常、老等三相的說法，如「三相一剎那59」，還未清晰提出剎那生、剎那滅的論義。後來，說一切有部的論師再加以發展為「剎那生，剎那滅」。見《異部宗輪論》一卷60：
《異部宗輪論》一卷：「有情但依現有執受相續假立，說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉。」
基於「俱生、共生及共滅」的認識論，必然導向現法的轉變即是「剎那全生，剎那全滅」的表現。在此之下，諸法的呈現即處在「過去不接現在，現在不接未來」的表現，所以說一切有部論師說「無少法能從前世轉至後世」。
但是，在「剎那全生，剎那全滅」的認知下，一切諸行是「無少法能從前世轉至後世」，這是自說「三世不貫」的意思了。簡單直說，既然一切是「剎那全生、剎那全滅於當前」，三世諸行即是「過去法實有，唯即生、即滅於過去；現在法實有，唯即生、即滅於現在；未來法實有，唯即生、即滅於未來」。因為說一切有部是抱持這種觀點，即受其他部派批評是「三世實有論者」。見《俱舍論》卷二十61：
《俱舍論》卷二十：「毘婆沙師，定立去來二世實有，若自謂是說一切有宗決定應許實有去來世，以說三世皆定實有故，許是說一切有宗。謂:若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。」
說一切有部的見解，在「剎那全生，剎那全滅」的認知下，發展出「無少法能從前世轉至後世」的論點，形成「過、現、未三世不貫」的論義。在此之下，說一切有部是如何解釋「三世善惡果報的承續及統貫」？既然是「過去法剎那生、滅於過去；現在法剎那生、滅於現在」，說一切有部要如何說明「現法的續性」？針對此一基本的課題，說一切有部提出「因有世俗補特伽羅說有移轉」的說法。
補特伽羅（巴 puggala，梵 pudgala）是「我」、「人」、「眾生」的稱名，在佛教的說法中五陰是緣生法，不承認有真實的「我」、「人」、「眾生」，所以「我」、「人」、「眾生」只是一種假設的名稱，而「世俗補特伽羅（梵 saṃvṛtipudgala）」正是此意。
說一切有部主張「無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉」，這是闡明「補特伽羅」只是「假名」而已！不是實際有「我」、「人」、「眾生」。譬如眾人排成一長列，從第一人至最後一人是依序做出緩蹲再緩站的動作，一般人即見到此列隊似乎有波浪移動的現象。但是，此隊每一人只是在原位作出蹲與站的動作，無有任何人移動本身的位置。因此，說一切有部主張人們面對「剎那全生，剎那全滅」的現實，誤以為有「過去續到現在」的想法，純粹只是將「剎那生、滅」的五陰誤當作「實有」之我、人、眾生的存續，這是「世俗」知見的「補特伽羅（我）」。世人不知現實只是「假名有我」而誤以為是「真實有我」的存續及轉移，所以說一切有部說「因有世俗補特伽羅說有移轉」。但是，後來分化自說一切有部的犢子部、正量部、經部等，卻將實是假名的「世俗補特伽羅」改變為「勝義補特伽羅」，這是從「假名有我」變為「勝義有我」。
~3.4. 四種緣起的說法
俱生、共生之「內自封閉的生起論」，在認知「生」與「滅」的問題上，必然導向「剎那全生、剎那全滅」。在剎那生、剎那滅的觀點下，說一切有部對因緣說又再發展出「剎那、縛、分位、遠續」等四種緣起的解說。見《大毘婆沙論》卷二十三62：
《大毘婆沙論》卷二十三：「復次，緣起有四種:一剎那、二縛、三分位、四遠續。此說分位、遠續，彼說剎那、連縛。」
「剎那(梵 kṣaṇa)緣起」的說法，是由設摩 達多 Ṥarmadatta（與迦旃延尼子同時代的寂授）提出「一剎那頃有十二支緣生法」，有無明、行……老死等十二支，當然這是「離經」的異說。見《大毘婆沙論》卷二十三63：
《大毘婆沙論》卷二十三：「尊者設摩達多說 曰：一剎那頃有十二支，如起貪心害眾生命，此相應癡是無明，此相應思是行……熟變是老，滅壞是死。」
「連縛(梵 saṃbandhika)緣起」的說法，是指「因、果兩無差異」，這是說因與果之間有先、後或同時、同事的關係，主要是由說一切有部《品類足論》提出的意見。見《大毘婆沙論》卷二十三64：
《大毘婆沙論》卷二十三：「問:緣起法與緣已生法差別云何?有作是言:無有差別。所以者何?《品類足論》作如是言：云何緣起法？謂一切有為法。云何緣已生法？謂一切有為法。故知此二無有差別。……復次，因名緣起法，果名緣已生法。如因、果，如是能作、所作，能成、所成，能生、所生，能轉、所轉，能起、所起，能引、所引，能續、所續，能相、所相，能取、所取，應知亦爾。……尊者世友作如是說：若法是因名緣起法， 若法有因名緣已生法。」
「分位(梵 avasthita)緣起」的說法，強調緣起法是如何依「生」分為前、後世。源自《舍利 弗阿毘曇論》提出「識為分位」65 的新論義，後來有部的《發智論》再加以承續，再次的提出「識為分位」的三世、十二因緣說：「無明、行」，是前世的因緣 ；「識、名色、六處、觸、受」，是由前世因緣導致的現生果報，而「愛、取、有」則是現世做的因緣；「生、老病死」，都是由現生作為導致的未來世果報。「識為分位」的解說「十二因緣」，是用兩重因果來貫通三世，稱為「分位」是分階段的意思。見說一切有部《發智論》卷一66：
《發智論》卷一：「於此生十二支緣起，幾過去？幾未來？幾現在耶？答：二過去，謂無明、行；二未來，謂生、老死；八現在，謂識、名 色、六處、觸、受、愛、取、有。」
「遠續(梵 prākarṡika)緣起」是出自《界身足論》的說法，指生死業報不限於前後兩世，有些可能是長久劫前的因緣，直到今世才遭受果報。同此，今世作為的因緣，也可能歷經久劫之後才受果報。生死流轉的十二緣生法，解說是通貫過去、現世、未來之漫漫長劫的「業報」，所以名為「遠續」，富含奧義書之「宿命論」的解釋。見《順正理論》卷二十七67：
《順正理論》卷二十七：「遠續緣起謂前後際，有順後受及不定受業煩惱故，無始輪轉。」
~3.5. 「內自解構」而有「聚」與「極微」的論義
分別說部在部派發展的初期階段，是依據「名色緣識，識緣名色」的義解，當然陷入「問甲找乙，問乙找甲」之無止的困局。這勢必會在禪修的實務上，陷入無解的困境而終無所獲。因此，分別說部在後期的發展上，為了跳脫自派義解造成的禪修困境，遂不得不發展另一條途徑。
「互、依生起」的觀點，實際是一種「內自封閉的生起論」。如果「甲、乙生起的因緣」只能限在「甲、乙之內」，甲與乙的生起、轉變或滅，都無關乎「甲、乙範圍」之外的任何事物。
在此之下，若要探究「甲」與「乙」的生起因緣，分別說部在部派發展的前期，陷在前面章節提到的兩點困境：
一、「問甲找乙，問乙找甲」，如同「狗追自尾，原地旋繞」，是無可得解。
二、陷在「內自封閉的生起論」，只能提出「俱生、共生」的義解，並在解說「法的生起、轉變與滅的表現」，必定走上「無間」、「剎那」的論點，受其影響的部派也是如此。
分別說部在部派發展的前期，是陷在以上兩點困境，受其影響的部派也是如此。因此，受分別說部影響的說一切有部，改為採用「識生起的因緣，探求於識；名色生起的因緣，探求於名色」的途徑。如此，在探究「名色」的緣起上，發展出新的部派義解，也即是「色聚」、「名聚」與「極微」的新說法。「色聚」、「名聚」與「極微」的觀點，正是一種「向內自我解構」的認識論。簡單的說，是「化整為零」的解析法，這即是第三種方法。
在認定「識」與「名色」是「俱生、共生、和合生及相依生」的義解下，必定受限於「內自封閉的生起論」，此時若要探究「識」與「名色」的生起因緣，只能「要知識生起的因緣，需探求於識；要知名色生起的因緣，需探求於名色」，形成「內自封閉」而各各「內自解構」的方法。
然而，「自我向內解構」的探究諸法生起的 因緣，必會導致「解構無止」的困境。
根據現有的史獻資料，最早出現「極微」的紀錄，是說一切有部的《婆須蜜論》。《婆須蜜論》傳出的時間，是在公元前二世紀後葉的《發智論》之後，公元後二世紀末葉《大毘婆沙論》集出以前，在《婆須蜜論》可以發現「極微（色）是各不相觸」的見解。見《尊婆須蜜菩薩所集論》卷三68：
《婆須蜜論》卷三：「問:有色之物各自親近。答曰:有色之物極微亦極微，各各不相觸，是 故此非問。」
雖然《婆須蜜論》是繼承說一切有部法尊者的思想，但是法尊者是重經斥論，所以無法確定「極微」是否為法尊者的思想。此外，在《婆須蜜論》之後，說一切有部的尸陀槃尼（梵 Ṥītapāṇī）論師撰作《鞞婆沙論》也融攝「極微」的觀點。見《鞞婆沙論》卷三69：
《鞞婆沙論》卷三：「問曰：不應極微觸極微？答曰：不可施設一極微，若施設者多合聚已施設。或曰:謂因身觸，謂因身觸者是說觸。尊者婆須蜜說曰：極微當言觸耶？當言非觸耶？答曰：當言非觸。但等諦交易故，便有觸想。尊者曇摩多羅說曰：諸尊！極微者當言不觸，但色合無中間故，觸則有想。」
當探究「現法的生起因緣」，是採用「內自解構」的方法時，只有不停「化整為零」的「向內自我解構」。「向內自我解構」必會陷於兩大難題：一、「向內自我解構」是否已達極限？二、若已達自我解構的極限，解構的最終是「無」？或是「有」？
首先，若是「向內自我解構」尚未達極限，勢必須要繼續的「內自解構」，否則如何得知因緣的究竟？其二，若是「內自解構」的探究已至極限，並且極限的最終是「無」，「無」是已達致解構極限的意思，但是解構極限是「無」，即代表現法成為由「無」所「聚」成，這豈不是「無中生有」的無因生？其三，若是「內自解構」之極限的最終是「有」，則是未達解構的極限，是必須繼續的「內自解構」，否則如何解知生起因緣的究竟？其四，因為「內自解構」之極限，最終絕不能是「無」，造成「無中生有」的謬談，那麼應當如何讓解構的極限既可以是「有」，並且又能合理的說明此「有」是不需要繼續的「內自解構」，這即是最為重要的課題了。見說一切有部《順正理論》卷三十二70：
《順正理論》卷三十二：「准此亦應分析諸色，有究竟處，名一極微。云何知爾?以可析法分析至窮猶有餘故，謂世現見，以餘聚色。析餘聚色， 有細聚生，析析至窮，猶有餘分，可為眼見，更不可析。如是聚色，不能析處，亦如聚，有可析理，謂彼可以覺慧分析。如以聚色析聚，至窮慧析至窮，應有餘在，可為慧見，更不可析，此餘在者，即是極微。是故極微，其體定有，此若無者，聚色應無，聚色必由此所成故。」
《順正理論》提出「解析諸色」至究竟的「極微」，並且清楚的說出「可以眼見」者，都是「聚」，不是「極微」。「極微」不可以「眼見」，只能用「慧見」，並且「極微」是「有」而不是「無」。此外，前面說過，如果解析至究竟是「有」，應當還未至究竟，還要繼續的「解析」；如果解析至究竟是「無」，「無」是無法集成「聚」，即成為「無中生有」。說一切有部如何的合理化解析至究竟是「有」，並且不需繼續的解析？說一切有部的方法，是如前《鞞婆沙論》卷三提出的「不可施設一極微，若施設者多合聚」，其中的深意，是「極微」無法單獨存有，「極微」只能 「眾多和合的共生」為「聚」。
因此，「內自解構」的探究是必須達致極限，同時「內自解構」之極限的最終，絕不能是「無」。如此，「內自解構」的探究，既必須達致極限，同時解構的最終也必須是「有」，絕不能是「無」，否則不能解知生起因緣的究竟。說一切有部為了合理化自派論義，又要避開許多的問題，提出了「極微」與「聚」的論義。
說一切有部提出自派的解義，一方面採用「內自解構」的方法，探究「現法的生起因緣」；二方面「內自解構」的探究，提出解構達致極限的說明與解釋，既認為解構的最終是「有」，企圖避開「無中生有」的問題，又避開解構極限是「有」，卻又不是「未達解構極限」的質疑！
說一切有部提出的認識觀點、論義，是不離「俱生、共生」的基調，又用了「極微」的說法。
說一切有部提出的解義，是解構的最終是「俱生、共生的極微」，「極微」是「有」，既避開「無中生有」的困題，又藉由「極微是共生為聚」的理由，避開未達解構極限的質疑。如《大毘婆沙論》卷十一：「諸色法同類極微，於一聚中眾多俱起」。見《集異門足論》卷五71、卷十一72；《大毘婆沙論》卷十四73、卷十五74、卷十75、卷十一76、卷十二77、卷七十四78：
《集異門足論》卷五：「如是身者，身名為身，身業亦名身，身根亦名身，五有色根亦名身，四大種聚亦名身。今此義中，意說四大種聚身。」
《集異門足論》卷十一：「五蘊者，一色蘊、二受蘊、三想蘊、四行蘊、五識蘊。云何色蘊?答:諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外、若麤、若細，若劣、若勝，若遠、若近，如是一切略為一聚，說名色蘊。云何受蘊?答:諸所有受，若過去、若未來……如是一切略為一聚，說名受蘊。云何想蘊?答:諸所有想，若過去、若未來……如是一切略為一聚，說名想蘊。云何行蘊?答:諸所有行，若過去、若未來……如是一切略為一聚，說名行蘊。云何識蘊?答:諸所有識，若過去、若未來……如是一切略為一聚，說名識蘊。」
《大毘婆沙論》卷十四 ：「心、心所法，有隨、有名而無合義故，不名名;餘不相應色無為法，有隨、有合而無名義故，亦非名。問：名身者是何義？答：是二名聚集義。是故一名不名名身。問：多名身是何義？答：是多名聚集義。如一象、二象 不名多象身，要眾多象名多象身。」
《大毘婆沙論》卷十五：「問:名句文身，是不相應行蘊所攝，何故佛說四蘊名名?答:佛於有為，總立二分，謂色、非色。色是色蘊，非色即是受等四蘊，非色聚中，有能顯了一切法名，故非 色聚總說為名。」
《大毘婆沙論》卷十：「何故無一補特伽羅，非前非後，二心俱生?答:無第二等無間緣故，謂心、心所法生，必依止等無間緣，既無第二等無間緣，故必無一補特伽羅，非前非後，二心俱生。此復應問:何故無第二等無間緣?故復答言:有情一一心相續轉故，謂有情心，法爾一一相續而轉，無二無多，此是展轉更相答義。有說:此文重答前問，謂先問言，何故無一補特伽羅，非前非後，二心俱生?今重答言:有情一一心相續轉，謂一一有情由法爾力，但有一心相續而轉。所以者何?未來心聚，必由現在和合故生，不和合則不生，現在但有一和合故，令未來心一一而起。……前生心聚與後生心 聚，作等無間緣，無有差別，如豆等聚。」
《大毘婆沙論》卷十一：「以諸色法同類極微，於一聚中眾多俱起，故不可立等無間緣，心、心所法無如是事。」
《大毘婆沙論》卷十二：「謂於一所緣有無量心、心所聚，轉此一所緣，如以此理趣、以此性類、以此法式，與一心、心所聚作所緣事，與餘無量心、心所聚，作所緣事亦爾。如一心、心所聚，以此理趣、以此性類、以此法式，領受此所緣，餘無量心、心所聚，領受此所緣亦爾。譬如一人而有百子，此一人如於一子作父事，於餘子亦爾，如一子於父作子事，餘子於父亦爾。」
《大毘婆沙論》卷七十四：「問:何故名蘊，蘊是何義?答:聚義是蘊義，合義是蘊義，積義是蘊義，略義是蘊義。若世施設即蘊施設，若多增語即蘊增語。聚義是蘊義者，謂諸所有色，若過去、若未來、若現在……廣說，乃至若遠、若近，如是一切總為一聚，立為色蘊，乃至識蘊，聚義亦爾。」
在說一切有部《大毘婆沙論》中，已經有「見極微」即能「破我見」的論義。《大毘婆沙論》卷八79、卷一三二80、卷一八七81：
《大毘婆沙論》卷八：「問：為有緣一極微起薩迦耶見不？設爾何失？（答：）若有者，此應是正見非薩迦耶見。所以者何？要真實行智，方見極微故。若無者六法論說，當云何通。」
《大毘婆沙論》卷一三二：「問：極微當言可見、不可見耶？答:尊者妙音作如是說，極微當言可見，慧眼境故。阿毘達磨諸論師言:極微當言不可見，非肉、天眼所能見故，此中不依慧眼作問。」
《大毘婆沙論》卷一八七：「問：何故名身念住？答：此念住緣身故，名身念住。問:餘念住亦緣身，謂受念住緣六受身，心念住緣六識身，法念住緣六想身、六思身等，何故不皆名身念住耶?答：此中所說緣身者，謂緣色身，餘念住緣非色身故，名身念住。……有說:若所緣身是極微聚所成者，彼名身念住，餘所緣身非極微聚所成故，彼不名身念住。」
甚麼是「極微」？「極微」是指微小至無法再解構的色法。甚麼是「微小至無法再解構的色法」？可以說是「最接近虛無的色法（鄰虛）」。「極」是何意？「極」是一種形容詞，是表達「最」、「究竟」、「無限」之「無能超過」的概念。如同「極大」、「無限大」與「極小」、「無限小」的說法，充其量只是一種概念的表達而已！實際是無法確定事實為何。見《大毘婆沙論》卷一三六82：
《大毘婆沙論》卷一三六：「問:彼極微量復云何知?答:應知極微是最細色，不可斷截、破壞、貫穿，不可取、捨、乘履、摶掣，非長、非短、非方、非圓，非正、不正，非高、非下，無有細分不可分析，不可睹見，不可聽聞，不可嗅嘗，不可摩觸，故說極微，是最細色。此七極微成一微塵，是眼、眼識所取色中最微細者。此唯三種眼見，一天眼，二轉輪王眼，三住後有菩薩眼。七微塵成一銅塵，有說:此七成一水塵，七銅塵成一水塵。有說:此七成一銅塵，七水塵成一兔毫塵。有說:七銅塵成一兔毫塵，七兔毫塵成一羊毛塵……。」
接著，後續的說一切有部《俱舍論》、《順正理論》，也有見到「極微」是共生積集為「聚」的見解。見《順正理論》卷十83、卷三十二84、《俱舍論》卷四85：
《順正理論》卷十：「有對色中，最後細分，更不可析，名曰極微。謂此極微，更不可以餘色覺慧分析為多，此即說為色之極少，更無分故，立極少名。如一剎那名時極少，更不可析為半剎那。如是眾微，展轉和合，定不離者，說為微聚。」
《順正理論》卷三十二：「准此亦應分析諸色，有究竟處，名一極微。云何知爾?以可析法，分析至窮，猶有餘故，謂世現見。以餘聚色，析餘聚色，有細聚生，析析至窮，猶有餘分。可為眼見，更不可析，如是聚色，不能析處，亦如聚，有可析理，謂彼可以覺慧分析。如以聚色析聚，至窮慧析至窮，應有餘在，可為慧見，更不可析。此餘在者，即是極微，是故極微，其體定有。此若無者，聚色應無，聚色必由此所成故。」
《俱舍論》卷四：「由諸微聚必有形色，有多極微共積集故。」
「極微」是可以得見嗎？「極微」是真實有的嗎？答案都是否定，「極微」只是出自說一切有部論師們想出的解說法而已！完全不用當真！說一切有部論師已經說了，「極微」是「不可肉眼、天眼見86」，只能「慧眼見」，這已可得知「極微」是一種「想法」，絕不是真正的「現實」。
試問：部派主張「極微」是無法用肉眼、天眼見，只能「慧眼見」，又說「見極微」即「破我見」。這不是自說「見極微、破我見」之前需先有「慧眼」？經說是「得明」才具有「慧眼、法眼」，但部派佛教又自說「先斷身見，後斷無明」。可見部派佛教是自相矛盾！
除此以外，說一切有部又說「極微是眾多和合為聚」、「極微不能個別相觸」，更可說是「極微」只是「擬想」的存在而已！現代尖端物理學推構的「場論」，同樣是對「極微」的存在有著相當的質疑。
近代漢傳佛教大德印順老法師在其作品中，即將「解構現有」而建立的「非我」的見解，稱為「析法空」或「析空」，並且堅定的認為「析法空」不是正確的「空觀」、「無我觀」。見唐湛然《止觀輔行傳弘決》87（解釋天臺宗的《摩訶止觀》）、明智旭述《教觀綱宗》88、印順《中觀論頌講記》89：
《止觀輔行傳弘決》：「端[疊*毛]析至極微，總而觀之，無常、無我，是為析空。」
《教觀綱宗》：「令修析空觀(觀於地、水、火、風、空、識六界，無我我所)出分段生死，證偏真涅槃，正化二乘。」
《中觀論頌講記》：「因為學者認識的淺深，就有三種不同:一、分破空，天台家叫做析法空。就是在事事物物的觀察上，利用分析的方法，理解他假合的無體空。如一本書，一張張的分析起來，就顯出它的沒有真實自體。這分破空，能通達真相，解脫生死嗎？不能，這不是龍樹學所要發揮的。世間與小乘學者，都會談到這樣的空。這空是不徹底的，觀察分析到不可再分割的質點，他們就必然要執著為實有的，以為一切是依這實有而合成的。所以雖然說空，結果還是不空，這不空的，實際上，就是非緣起的。像有部說一切法有，色法是一微一微的，心法是一剎那一剎那的，這都是分析空所得到的結果。二、觀空，這可以名為唯識空。就是在感情的苦樂好惡上，一切法常是隨觀念而轉的。如果是修習瑜伽的，像十一切處、不淨觀等，都能達到境隨心變的體驗。火是紅的，熱的，在瑜伽行者可以不是紅的，熱的。境隨心轉，所以境空。小乘經部的境不成實，大乘唯識的有心無境，都是從這觀空的證驗而演化成的。這雖比分破空深刻些，但還是不徹底，因為最後還是不空。境隨心轉，境固然是空的，心卻不空。龍樹學，為了適應一般根淺的眾生，有時也用上面二種空。不過這是不能悟到空理，不能得解脫的。三、本性空，就是觀察這一切法的自性，本來是空的，既不是境空，也不是境不空，而觀想為空。」
經由「解構現有」而獲致之「非我」的見解（天台之析法空），即使「分析到不可再分割」的「究竟」，並不是主張「實有的單獨存在」，而是提出「俱生、和合生」的「聚」，依然不是正確的「非我說」，終究離不開《舍利弗阿毘曇論》的「共生」論義。「共生」終是歸於「自生」、「無因生」，實際無關於 釋迦佛陀教導的「緣生」。
說一切有部《大毘婆沙論》是公元後二世紀的集成，說一切有部的新論義影響了後世部派的見解。如《俱舍論》是世親（梵 Vasubandhu C.E. 320~380,此年代是日本宇井伯壽的看法）所造，《順正理論》是公元四、五世紀的眾賢論師（梵 Saṃghabhadra）造，《阿毘曇心論》是公元五世紀的法勝論師造。見《阿毘曇心論》卷一90：
《阿毘曇心論》卷一：「極微在四根十種應當知者，謂極微在眼中是知有十種，地種、水、火、風種，色種、香、味、細、滑種，眼根種、身根種，耳、鼻、舌極微亦如是。身根有九種者，謂餘身根極微九種，彼有一根種，餘如上說。餘八種者，於中餘非根色中，極微有八種。問:此極微何界說?答:謂香欲界中有香……」
~3.6. 「四大相依共生」與「極微」的論義
《舍利弗阿毘曇論》錯解「名色緣識，識緣名色」的提要句頌，錯誤的用「俱生、共生」解說「緣生」，又融攝阿耆多‧翅舍欽婆羅的「四大」說法。融攝《舍利弗阿毘曇論》的說一切有部，遂提出「四大共生」的論義。見說一切有部《阿毘曇毘婆沙論》卷十91：
《阿毘曇毘婆沙論》卷十：「共生！四大共生因中因。諸作是說:四大勢無偏者，地大、水火、火大、風大，共生因中因，三大於地大，共生因中因。諸作是說:四大勢有偏者，地大於三大，共生因中因，三大於地大，共生因中因。所以者何?地大則有多體，一體與多體，是共生因，多體於一體，是共生因。……乃至風大亦如是。評曰:如是說者好。四大若有偏勢，若無偏勢，地大於三大，三大於地大，作共生因。所以者何?地大不因地大生於造色。」
「四大是相依俱生」的論義，不僅融攝在說一切有部的論書，也揉雜入分別說系法藏部的經誦。見漢譯法藏部《長阿含》（30）〈世紀經〉92：
《長阿含》30 經：「佛告比丘:有四大天神。何等為四?一者地神，二者水神，三者風神，四者火神。昔者，地神生惡見言:『地中無水、火、風。』時，我知此地神所念，即往語言:『汝當生念言:地中無水、火、風耶?』地神報言:『地中實無水、火、風也!』我時語言:『汝勿生此念，謂地中無水、火、風。所以者何?地中有水、火、風，但地 大多故，地大得名。』……
佛告比丘:昔者，水神生惡見言:『水中無地、火、風。時，地神知彼水神心生此見，往語水神言:『……汝勿起此見，謂水中無地、火、風。所以者何?水中有地、火、風，但水大多故，水大得名。』時，地神即為說法，除其惡見。』……
佛告比丘:昔者，火神生惡見言:『火中無地、水、風。』時，地神、水神知彼火神心生此見，共語火神言:『……汝勿起此見。所以者何?火中有地、水、風，但火大多故，火大得名耳。』……
佛告比丘:昔者，風神生惡見言:『風中無地、水、火。』地、水、火神知彼風神生此惡見，往語之言:『……汝勿起此見。所以者何?風中有地、 水、火，但風大多故，風大得名耳。』時，三神即為說法。除其惡見。……」
「四大是相依俱生」的論義，在銅鍱部論藏的《發趣論》也有此說。見南傳《發趣論》〈緣分別分〉93：
《發趣論》〈緣分別分〉：「七 俱生緣者，是﹝1﹞四非有色法是互相之俱生緣為緣，四大種是互相之俱生緣為緣，於﹝2﹞入胎剎那之名與色是互相之俱生緣為緣，諸心心所法依心等起諸色之俱生緣為緣，四大種依諸所造色之俱生緣為緣，諸有色法某時依諸非有色法之俱生緣為緣，某時不依俱生緣為緣。……
八 互相緣者，是四非有色蘊依互相緣為緣，四大種是依互相緣為緣，於入胎剎之名與色是依互 相緣為緣。……
九 依止緣者，是四非有色蘊互相依是依止緣為緣，四大種是互相依依止緣為緣，於入胎剎那之名與色是互相依依止緣為緣，四大種是依諸所造色之依止緣為緣……凡依止於某色而意界及意識界轉者，其色是依意界與意識界及﹝1﹞其相應諸法之依止緣為緣。』」
說一切有部提倡的「色聚」，不僅揉雜了六師外道當中順世論者的「四大說」，又為了避免順世論者將「地、水、火、風」視為「獨存不變之原質」的錯繆，另依據「俱生、共生」的自派部義，修改為「四界共生」的觀點。此外，說一切有部提出「極微色」是無法單獨存有，「極微」必是「諸多極微共生為聚」，「極微色」與「地、水、火、風」是「互依、共伴的生起」，並且是「俱生、俱滅」，也即是「共生、共滅」。
如此可知，「極微」與「聚、色聚」的說法，都不是出自《舍利弗阿毘曇論》，應當是出自《舍利弗阿毘曇論》以後的時代。換句話說，「極微」與「聚」是初期部派佛教以後，另再輾轉傳出的新論義，不是初期部派佛教的論義。
除了「色聚」之外，還有「名聚」的觀點。見《阿毘達磨俱舍釋論》卷四94：
《阿毘達磨俱舍釋論》卷四：「何者為名聚等？偈曰:名句及字聚，號言文總集。釋曰:此中名謂所立號。如色聲等，句謂所立言。隨量能成就所 欲說義，如有為皆無常，如是等。」
「色聚」與「名聚」的部派義解，後來為佛教各派所融攝，逐漸的發展為許多部派的見解之一。如後世的大乘瑜伽學派，也揉雜了此說在內。見《瑜伽師地論》卷三95、卷一百96：
《瑜伽師地論》卷三：「複次，於諸色聚中，略有十四種事，謂地、水、火、風、色、聲、香、味、觸、及眼等五根，除唯意所行色。一切色聚，有色諸根所攝者，有一切，如所說事界。如有色諸根所攝聚，如是有色諸根所依大種所攝聚、亦爾。所餘色聚，除有色諸根，唯有餘界。」
《瑜伽師地論》卷百：「隨順世間言說易解了故，於五蘊等總相，建立我及有情補特伽羅、眾生等想。此想唯能顯了此聚，是故說名聚集假有。」
但是不論「剎那」、「色聚」、「名聚」與「極微」的部派義解是已經流傳多久、多廣，縱使千百年來受到佛教各部派的融攝及信受，依舊無法改變「剎那」、「色聚」、「名聚」與「極微」是源自《舍利弗阿毘曇論》以後，由許多不同時代之學人們接續發展的創意，都不是出自釋迦佛陀的原說教法。
- 1. 見《舍利弗阿毘曇論》卷三：參大正藏 T28 p.543.1-6~22
- 2. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二：參大正藏 T28 p.608.2-10~22
- 3. 見《舍利弗阿毘曇論》卷一：參大正藏 T28 p.526.3-2~46
- 4. .見《舍利弗阿毘曇論》卷三：參大正藏 T28 p.545.2-4~6
- 5. 見《舍利弗阿毘曇論》卷三：參大正藏 T28 p.543.1- 6~22
- 6. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二：參大正藏 T28 p.608.2-10~22.
- 7. 見《舍利弗阿毘曇論》卷一：參大正藏 T28 p.525.3-26~p.526.1-1
- 8. 見《舍利弗阿毘曇論》卷三：參大正藏 T28 p.545.2-9~13
- 9. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十三：參大正藏 T28 p.615.1-10~11
- 10. 見大正藏《相應阿含》551 經；南傳《相應部》〈蘊相 應〉3經
- 11. 見南傳《相應部》〈蘊相應〉54 經；大正藏《相應阿含》39經
- 12. 見《舍利弗阿毘曇論》卷三：參大正藏 T28 p.543.3-22~25
- 13. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二：參大正藏 T28 p.606.1-19~24,T28 p.612.2-9~13
- 14. 見《小部》〈無礙解道〉之大品第六 趣論：臺灣元亨 寺出版 漢譯南傳大藏經 第 43冊 p.353-8~14
- 15. 見《舍利弗阿毘曇論》卷六：參大正藏 T28 p.572.3-17~p.573.1-18
- 16. 見《大般涅槃經》卷十九：大正藏 T12 p.475.3-2~p.476.1-3
- 17. 見《中部》（10）〈念處經 Mahāsatipaṭṭhān suttaṃ〉：參南傳大藏經第9冊 p.75-1~p.76-1
- 18. 見《長部》（22）〈大念處經 Mahāsatipaṭṭhāna suttaṃ〉：參南傳大藏經第7冊 p.278-7~p.279-7
- 19. 見《增壹阿含》〈聲聞品（28）〉4經•卷二十：參大正藏 T2 p.652.1-28~p.652.2-5
- 20. 見《中阿含》卷七：參大正藏 T2 p.464.3-3~p.466.213
- 21. 見《舍利 弗阿毘 曇 論》卷二十 六： 參大正 藏 T28 p.687.3-18~19
- 22. 見《舍利弗阿毘曇論》卷七：參大正藏 T28 p.575.3-7
- 23. 見《增壹阿含》〈結禁品（46）〉8 經：參大正藏 T2 p.778.3-24~25
- 24. 見《舍利弗阿毘曇論》卷二：參大正藏 T28 p.534.2-10~13
- 25. 見《舍利弗阿毘曇論》卷七：參大正藏 T28 p.575.3-7~8
- 26. 見《舍利弗阿毘曇論》卷七：參大正藏 T28 p.578.2-26~p.579.1-6
- 27. 見《大般涅槃經》卷十九：大正藏 T12 p.474.3-18~29
- 28. 見《長阿含》（9）卷八〈眾集經〉：參大正藏 T1 p.52.1-6~7
- 29. 見《中阿含》卷四十九 187 經：參大正藏 T1 p.732.328~p.733.1-11
- 30. 見《增壹阿含》〈六重品（37-1）〉2 經•卷二十九：參 大正藏 T2 p.710.2-10~12
- 31. 見《阿毘達磨發智論》卷七：參大正藏 T28 p.986.3-26~29
- 32. 見《阿毘曇毘婆沙論》卷三十 九： 參大 正藏 T28 p.290.1-16,T28 p.290.2-29~p.291.3-8
- 33. 見《阿毘達磨品類足論》卷五：參大正藏 T26 p.712.3-2~3
- 34. 見《中阿含》卷三〈度經（13）〉：參大正藏 T1p.435.3-21~23
- 35. 見《中阿含》卷四十二〈分別六界經（162）〉：參大 正藏 T1 p.690.2-22~p.691.2-21
- 36. 見玄奘譯《異部宗輪論》卷一：大正藏第 49 冊 p.15-1 第 14～ 22行
本論為世友造，唐‧玄奘於龍朔二年（A.D.662年）譯出。
「佛薄伽梵般涅槃後，百有餘年去聖時淹，如日久沒。 摩竭陀國俱蘇摩城王號無憂，統攝贍部，感一白蓋，化洽人神，是時佛法大眾初破，謂因四眾共議大天五事不 同，分為兩部，一大眾部、二上座部。四眾者何？一龍象眾、二邊鄙眾、三多聞眾、四大德眾。其五事者，如彼頌言：『餘所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教』。」
此篇說法出自說一切有部，是較晚的說法。因此，在爭 議「五事」的四眾中，增說了說一切有部出現以後才有 的「犢子部」，「犢子部」也即是所謂的「大德眾」。 其餘三眾，說的是阿育王時代爭議的三大僧團，「龍象 眾」是指東印毘舍離地區的優波離系僧團，「邊鄙眾」 是指西印優禪尼地區的分別說部，而「多聞眾」即是指阿難系僧團。 - 37. 見《達磨多羅禪經》卷上：參大正藏 第15冊 p.301.17~13
「如來泥曰未久，阿難傳其共行弟子末田地，末田地傳 舍那婆斯。此三應真咸乘至願，冥契于昔，功在言外，經所不辯必闇，軏無匠孱焉無差。其後有優波崛，弱而超悟，智紹世表，才高應寡，觸理從簡，八萬法藏所存 唯要。五部之分始自於此。」 - 38. 見《三論玄義檢幽集》卷五（引真諦《部執論疏》）：參大正藏 T70 p.456.2-7~23
「王妃既有勢力，即令取破船，載諸羅漢，送恒河中。 羅漢神通飛空而去，往罽賓國，或作浮鳩，......彼國仍 起寺名浮鳩寺。.......阿輸柯王問眾人云：諸阿羅漢，今並何在？有人答云：在罽賓國。即遣往迎盡還供養。大天先既改轉經教，雜合不復如本，諸阿羅漢還復聚集， 重誦三藏。於此時中，所執有異，分成二部，一上座 部，二大眾部。至此時，三藏已三過誦出：第一於七葉 嚴中；第二毘舍離國內......七百人勘定重誦三藏也；第 三即是此時也。」 - 39. 見《舍利弗問經》：參大正藏 T24 p.900.1-11 ~15 ； p.900.1-15 ~ p.900.2-28
「優婆笈多後，有孔雀輸柯王，世弘經律，其孫（時 有）名曰弗沙蜜多羅JJ毀塔滅法，殘害息心四眾......御 四兵 攻雞 雀寺。......遂害之，無問少長，血流成川.....王家子孫於斯都盡。其後有王，性甚良善......國 土男女復共出家。如是比丘、比丘尼還復滋繁，羅漢上 天，接取經律還於人間。時有比丘名曰總聞，諮諸羅漢 及國王，分我經律多立臺館......時有比丘名曰總聞，諮 諸羅漢及國王，分我經律多立臺館，......時有一長老比 丘，好於名聞亟立諍論，抄治我律開張增廣。迦葉所結 名曰大眾律，外採綜所遺，誑諸始學，別為群黨，互言 是非。時有比丘，求王判決。王集二部行黑白籌，宣令 眾曰：若樂舊律可取黑籌，若樂新律可取白籌。時取黑 者乃有萬數，時取白者只有百數，王以皆為佛說，好樂 不同不得共處。學舊者多從以為名為摩訶僧祇也，學新者少而是上座。」 - 40. 見《三論玄義檢幽集》卷六（引真諦《部執論疏》）：參 大正藏 第 70冊 p.463.1-24~p.463.2-12
「上座弟子部，唯弘經藏，不弘律、論二藏故。.....從 迦葉已來，至優波笈多，專弘經藏，相傳未異。以後稍 棄根本，漸弘毘曇。至迦旃延子等，棄本取末，所說與 經不相符。欲刊定之，使改末歸本，固執不從。再三是 正，皆執不迴，因此分成異部。」 - 41. 見《三論玄義》：參大正藏 第 45冊 p.9.3-1~16 「三百年從薩婆多出一部，名可住子弟子部，即是舊犢子部也！言可住子弟子部者，有仙人名可住，有女人是此仙人種，故名可住子。有阿羅漢是可住女人之子，故名可住子。此部是此羅漢之弟子，故名可住子弟子 也。......舍利弗釋佛九分毘曇名法相毘曇，羅[目*侯]羅 弘舍利弗毘曇，可住子弘羅[目*侯]羅所說，此部復弘可 住子所說也。次三百年中，從可住子部復出四部，以嫌 舍利弗毘曇不足，更各各造論取經中義足之！所執異故，故成四部：一、法尚部，即舊曇無德部也；二、賢乘部；三、正量弟子部；......四、密林部。」
- 42. 見《島王統史》第五章學派及師資相承：參臺灣元亨寺出版《漢譯南傳大藏經》第65冊 p.32-14～ p.33-3
- 43. 見玄奘譯《異部宗輪論》卷一：參大正藏T49 p.15.214~18
見《十八部論》（見《文殊師利問經》卷下「分別部品」 第十五）：參大正藏第49冊 p.18.1-29~p.18.2-3（羅什古譯《十八部論》已失佚，為後人取部分於《文殊師利問經》中）
「即此三百年中，薩婆多中更生異部，名彌沙部。彌沙部中復生異部，因師主因執（以目犍子帝須為師），名曇無德。即此三百年中。薩婆多部中更生異部，名優梨沙，亦名迦葉惟。」見真諦譯《部執異論》卷一：參大正藏 T49 p.20.214~18
「於此第三百年中，從說一切有部，又出一部，名正地部。於此第三百年中，從正地部，又出一部，名法護 部，此部自說勿伽羅是我大師。於此第三百年中，從說一切有部，又出一部，名善歲部，亦名飲光弟子部。」 （＊正地部即化地部，為南方分別說部之本部所化） - 44. 見《阿毘曇毘婆沙論》卷三十九：參大正藏 T28 p.290.1-16~26
- 45. 見《阿毘 曇毘婆 沙 論》卷三十九：參大正藏 T28 p.290.1-28~290.2-5
- 46. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二：參大正藏T28 p.612.26~13
- 47. 見《舍利弗阿毘曇論》卷二十五： 參大正藏T28 p.679.2-13~15
- 48. 見《舍利弗阿毘曇論》卷二十五：參大正藏T28 p.679.2-6~7
「十緣，謂因緣、無間緣、境界緣、依 緣、業緣、報緣、起緣、異緣、相續緣、增上緣。」 - 49. .見《小部》〈無礙解道〉之「大品」第六 趣論：臺灣 元亨寺出版 漢譯南傳大藏經 第 43冊 p.353-8~14
〈無礙解道〉之趣論：「於結生之剎那有三無記，此剎 那生是思之俱生緣。故謂名色為緣而有識，以識為緣而有名色。於結生之剎那五蘊是俱生緣、（相）互緣、依（止）緣、不相應緣。於結生之剎那四大是俱生緣、 （相）互緣、依（止）緣、不相應緣。......於結生之剎 那四無色蘊是俱生緣、（相）互緣、依（止）緣、相應緣。」 - 50. 見《發趣論》：臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第54冊p.1~p.11
「因緣 hetu-paccaya、所緣緣 ārammaṇa-paccaya、增上緣 adhipati-paccaya、無間緣 anantara-paccaya、等無間緣 samanantara-paccaya、俱生緣sahajātapaccaya、相互緣 aññamaññ-paccaya、所依緣 nissaya -paccaya、依止緣 upanissaya-paccaya、前生緣 purejāta-paccaya、後生緣 pacchājāta-paccaya、數數 習行緣 āsevana-paccaya、業緣 kamma-paccaya、異熟緣 vipāka-paccaya、食 緣 āhāra-paccaya、根緣 indriya-paccaya、靜慮緣 jhāna-paccaya、道緣 maggapaccaya、相應緣 sampayutta-paccaya、不 相應緣 vippayutta-paccaya、有緣 atthi-paccaya、非有緣 natthi -paccaya、離去緣 vigata-paccaya、不去緣avigatapaccaya」 - 51. 見《發趣論》〈緣分別分〉第 5,6誦：參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第54冊p.3~p.4
- 52. 此處之意界是指領受（Sampaṭicchana）。
- 53. 以屬於意識界之七十六心中，意界為無間緣者是推度（santiraṇa）。
- 54. 見《阿毘達磨發智論》卷一：參大正藏 T26 p.918.3-17~18
見《阿毘達磨發智論》卷一：參大正藏 T26 p.919.2-22~23 - 55. 見《阿毘達磨發智論》卷二：參大正藏 T26 p.926.2-20~22
- 56. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一三六：參大正藏 T27 p.701.1-26
- 57. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七：參大正藏 T27 p.35.3 -1~13
- 58. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十三：參大正藏 T27 p.117.3-3~5
- 59. 見《阿毘達磨發智論》卷二：參大正藏 T26 p.926.1-3
- 60. 見《異部宗輪論》一卷 ： 參大正藏 T49 p.16.229~p.16.3-3
- 61. 見《阿毘達磨俱舍 論》卷二十：參大正藏 T29 p.104.2.2-21~25
- 62. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十三：參大正藏 T27 p.117.3-2~4
- 63. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十三：參大正藏 T27 p.118.3-7~14
- 64. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十三：參大正藏T27 p.118.1-25~p.118.2-26
- 65. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十二：參大正藏 T28 p.607.226~p.608.2-6
見《舍利弗阿毘曇論》卷十二：參大正藏 T28 p.612.113~21 - 66. 見《阿毘達磨發智論》卷一：參大正藏 T26 p.921.116~19
- 67. 見《阿毘達磨順正理論》卷二十七：參大正藏 T29 p.494.2-1~2
- 68. 見《尊婆 須蜜菩 薩所 集論》卷三： 參大正藏 T28 p.743.1-3~5
- 69. 見《鞞婆沙論》卷六：參大正藏 T28 p.455.3-1~7
- 70. 見《阿毘達磨順正理論》卷三十二：參大正藏 T29 p.522.2-2~10
- 71. 見《阿毘達磨集異門 足論》卷五：參大正藏 T26 p.386.3-29~p.387.1-2
- 72. 見《阿毘達磨集異門足論》卷十一：參大正藏 T26 p.412.1-1~15
- 73. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十四：參大正藏 T27 p.70.3-29~p.71.1-6
- 74. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十五：參大正藏 T27 p.73.2-1~4
- 75. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十：參大正藏 T27 p.49.2 -15~27； p.50.3-26~27
- 76. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十一：參大正藏 T27 p.52.2-1~3
- 77. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十二：參大正藏 T27 p.56.2-26~p.56.3-4
- 78. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七十四：參大正藏T27 p.383.3-15~21
- 79. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷八：參大正藏 T27 p.37.2 -21~25
- 80. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一三二：參大正藏 T27 p.684.1-18~21
- 81. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八七：參大正藏 T27 p.938.3-9~19
- 82. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一三六：參大正藏 T27 p.702.1-4~15
- 83. 見《阿毘達磨順正理論》卷十：參大正藏 T29 p.383.310~14
- 84. 見《阿毘達磨順正理論》卷三十二：參大正藏 T29 p.522.2-2~10
- 85. 見《阿毘達磨俱舍論》卷四：參大正藏 T29 p.18.317~18
- 86. 見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一三二：參大正藏 T27 p.684.1-18~21
「極微當言可見，慧眼境故；極微當言不可見，非肉、 天眼所能見。」 - 87. 見湛然《止觀輔行傳弘決》卷第三之四：參大正藏 T46 p.246.3-8~9
- 88. 見智旭述《教觀綱宗》：參大正藏 T46 p.938.3-16~17
- 89. 見印順《中觀論誦講記》〈懸論〉之三、中論之特色的 一、有空無礙 p.22-12~p.24-1 ：正聞出版社 2000 年十月出版
- 90. 見《阿毘曇心論》卷一：參大正藏 T28 p.811.2-7~14
- 91. 見《阿毘曇毘婆沙論》卷十：參大正藏 T28 p.67.12~11
- 92. 見《長阿含》（30）卷二十〈世紀經〉：參大正藏 T1 p.136.1-14~p.136.3-12
- 93. 見《發趣論》〈緣分別分〉第 7,8,9誦：參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經 第54冊 p.6-5~p.7-6
- 94. 見《阿毘達磨俱舍釋論》卷四：參大正藏 T29 p.187.27~8
- 95. 見《瑜伽師地論》卷三：參大正藏 T30 p.290.2-6~11
- 96. 見《瑜伽師地論》卷百：參大正藏 T30 p.879.1-1~3
